• 0
  • ۰
  • 11

بررسی نسبت نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه با مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعه

‏‏در این مقاله، نویسنده می کوشد نشان دهد که نظریه ولایت فقیه لازمۀ منطقی مبانی‏‎ ‎‏کلام سیاسی کلاسیک شیعه است. مسئلۀ حکومت در اصل، موضوعی کلامی است و‏‎ ‎‏در بحث از آن نمی توان مبانی کلامی سیاسی کلاسیک شیعه را نادیده گرفت. این مبانی‏‎ ‎‏عبارت اند از: ‏

‏‏الف) حجیت معرفت عقلی: از نظر متکلمان شیعه حجیت عقل مطلق نیست و عقل‏‎ ‎‏نمی تواند به همه مصالح و مفاسد راه ببرد و به همین دلیل انسان نیازمند وحی است. با‏‎ ‎‏این حال، قاعده حسن و قبح عقلی جایگاهی محوری در کلام کلاسیک شیعه دارد؛ ‏

‏‏ب) عدل و حکمت الهی: متکلمان شیعه براساس تحلیل خود از عدل و حکمت‏‎ ‎‏الهی، آموزه لطف را مطرح ساخته اند. اهمیّت این آموزه تا اندازه ای است که بدون آن‏‎ ‎‏ساختار کلام شیعه دچار اختلال می شود؛ ‏


مقدمه

اهمیت مسئلۀ امامت در کلام شیعه و محوریت آن، وضعیت نظام سیاسی شیعی را در عصر حضور آشکار می کند. در چنین دوره ای امام شیعی به عنوان فردی منصوب از طرف خداوند، رهبری سیاسی و معنوی جامعه اسلامی را بر عهده می گیرد، از این رو جامعۀ اسلامی با بیعت و تبعیت از وی می تواند راه صلاح و رستگاری را در پیش گرفته، به سعادت دو جهانی نایل شود. چنین دورانی به رغم روشن بودن تکلیف رهبری سیاسی و معنوی جامعۀ اسلامی به دلیل ظلم و ستم ظالمان و تهدید و تخویف امامان، همانند عصر حضور پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم دیری نپایید و عصری آغاز گردید که جامعۀ اسلامی از رهبریِ فردی منصوب از چنین رهبری خداوند ـ هر چند به صورت مقطعی ـ محروم ماند.

به رغم محرومیت از چنین رهبری الهی، جامعۀ اسلامی در طول تاریخِ طولانی خویش از نیاز به رئیس و رهبر مستغنی نبوده است و چنین نیازی، به عنوان نیازی اساسی و بنیادین همواره مطرح شده است. در پاسخ گویی به چنین نیازی نظریه های مختلفی از سوی اندیشمندان مسلمان در طول تاریخ مطرح گشته است. عالمان شیعی نیز، به رغم شکل گیری دولت های شیعی چون آل بویه در نخستین سده های آغازین عصر غیبت، به دلیل پای بندی به مسئلۀ انتظار و ضرورت تولیت امامی معصوم علیه السلام بر جامعۀ اسلامی، در آغاز نیازی جدی به تبیین نظری موضوع حکومت در عصر غیبت نمی دیدند و بدون تردید حاکمت اکثریت سنیان بر جامعۀ اسلامی و تسلط ایشان بر قدرت سیاسی در این امر دخیل بوده است.

با وجود این، در ادوار بعدی با استقلال یافتن جامعۀ شیعی و نیاز به تبیین و ارائه راه حل های جدید برای حل مسئلۀ حکومت در عصر غیبت تلاش هایی نظری پدید آمد. عصر صفوی و پس از آن را می توان دارای چنین ویژگیِ تاریخی دانست. البته از همان ادوارِ آغازینِ عصر غیبت، بر اساس روایات مختلفی که از ائمه معصومین علیهم السلام رسیده بود، فقهای شیعی در برخی امور عمومی بر جامعۀ شیعی به نیابت از امام معصوم علیه السلامسرپرستی می کردند و چنین بحثی به صورت اجمالی در نخستین منابع فقهی شیعی مطرح شده بود.[۱]

مسألۀ حکومت در عصر غیبت را می توان از راه های مختلفی بررسی کرد. یکی از این راه ها «کلام سیاسی»است. کلام سیاسی یکی از شاخه های مطالعات سیاسی است که از منظر درون دینی و با دغدغۀ دینداری به بررسی نسبت دین و سیاست می پردازد. کلام سیاسی خود شاخه ای از علم کلام است و روش های علم کلام در آن به کار گرفته می شود. در استدلال های کلامی روش های مختلفی به کار گرفته می شود. از این حیث، علم کلام به دو شاخۀ مهم کلام عقلی و کلام نقلی تقسیم می شود. استدلال های تجربی و تاریخی  نیز در علم کلام مطرح می شوند. کلام سیاسی نیز که در صدد تبیین نسبت دین و سیاست می باشد، چنین است.

کلام سیاسی به عنوان رشتۀ مطالعاتی، به رغم وجود مباحث آن در طول تاریخ کلام، پدیده ای جدید بوده و به عصر حاضر برمی گردد. در طبقه بندی اندیشه های سیاسی مجموعه مباحثی که متکلمان در باب مسائل سیاسی پرداخته اند، با عنوان «کلام سیاسی» مشخص شده است.[۲]

در میان مکاتب کلامی اسلامی، مکتب کلامی شیعی ظرفیت خاصی را برای بررسی مباحث سیاسی دارد. این امر به دلیل تمرکز بر اصل امامت، به عنوان اصلی اعتقادی و تلاش برای تبیین عقلی آن است. بر این اساس تک نگاری های بسیاری در این موضوع در کلام شیعی وجود دارد که مشابه آن در دیگر مکاتب کلامی کم تر است. متکلمان شیعی با توجه به مخاطبان خود از روش های مختلف عقلی و نقلی برای اثبات عقاید خویش در این باب استفاده کرده اند. از این رو استدلال های نقلی حجم قابل توجهی از مباحث آن ها را تشکیل می دهد. استدلال های عقلی نیز، به دلیل پذیرش معرفت عقلی در کلام شیعی و تلاش متکلمان شیعی برای تبیین عقلانی عقاید خویش، اهمیت خاصی دارند.

به رغم ظرفیت خاص کلام شیعی برای طرح و پی گیری مباحث سیاسی در آن، و اهتمام متکلمان شیعی برای روزآمد کردن مباحث خود در طول تاریخ علم کلام، به تدریج در چنین مباحثی به یافته های قبلی بسنده کردند. از این رو شاهد شکل گیری مجموعه های کلامی مهمی چون «الشافی» نوشته سید مرتضی و «الالفین» تألیف علامه حلی در تبیین امامت و پاسخ گویی به مسائل و شبهات مطرح شده در آن عصر می باشیم. ایشان در کتاب های خویش بسیاری از فروعات مسأله امامت را نیز تبیین و پی گیری کردند. اما بعدها این مجموعه های بزرگ در این موضوع کم رنگ تر شدند و مسائل جدید نیز پی گیری نشد.

بررسی کلام سیاسی کلاسیک شیعی که از آغاز پیدایش علم کلام تا ظهور افکار جدید غربی را در جوامع اسلامی دربرمی گیرد، حائز اهمیت است، زیر اوّلاً: بسیاری از مباحث مطرح شده در این حوزه مطالعاتی برای عصر حاضر نیز مطرح است، ثانیاً: بررسی مباحث مستحدث نیازمند توجه به مبانی گذشته و احیای آن ها و در مواقع لزوم بازنگری در آن هاست. در بررسی کلام سیاسی کلاسیک نیز به نظر می رسد مباحث و استدلال های عقلی مطرح شده در آن بیشتر حایز اهمیت است. زیرا اوّلاً: تبیین عقلانی این مبانی، آن ها را قابل دفاع می کند، ثانیاً: می توان مسائل مستحدث را نیز بر اساس این مبانی عقلی یا تأسیس مبانی عقلی جدید پیگیری نمود.

کلام سیاسی کلاسیک شیعه، به رغم پیگیری بسیاری از فروعات موضوع امامت و بویژه مسئلۀ غیبت، وضعیت سیاسی جامعه شیعی را در عصر غیبت به طور تفصیل پیگیری نکرده است. البته اشارات کوتاه و پراکنده ای در کتاب های کلامی کلاسیک مطرح شده است. اما به نظر می رسد دو عامل باعث عدم پیگیری جدی این امور گشته است: نخست، اهتمام متکلمان شیعی مصروفِ تبیین عقلی اصل غیبت امام و دفاع از آن گشته در نتیجه فروعات آن فرصت تفصیل بیش تر نیافته است. ثانیاً، به دلیل سیطرۀ حاکمان سنّی بر جوامع شیعی در طول تاریخ و در نتیجه عدم استقلال و فقدان فرصت تاریخی تشکیل دولت شیعی چنین مسئله ای به صورت جدی پیشاروی متکلمان شیعی قرار نگرفت و در نتیجه پاسخ هایی نیز ارائه نگشت. از این رو با تأسیس دولت شیعی در ایران و فراهم شدن فرصت تاریخی شاهد فعالیّت های نظری برای تبیین وضعیت جامعه شیعی در عصر غیبت ـ ابتدا در قالب مباحث فقهی و در حاشیه آن در قالب مباحث کلامی ـ هستیم.

از جمله پاسخ ها، مسئلۀ وضیعت جامعۀ شیعی در عصر غیبت، نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه است. به رغم طرح اولیه چنین بحثی در مباحث فقهی، مبانی کلامی آن نیز تا حدودی همزمان در این مباحث مطرح و پیگری شده است. با وجود این، پرسشی که مطرح می شود، نسبتِ چنین نظریه ای با مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعی می باشد. پاسخ به این پرسش مستلزم طرح و پی گیری مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعه است. مبانی مهم این موضوع را می توان در قالب های زیر بررسی کرد: ابتدا دستگاه معرفت شناختی و هستی شناختی کلام شیعی مطرح می شود و سپس نگرش آن به انسان و به تبع آن، نیاز آدمی به شریعت آسمانی و به تعبیر متکلمان شیعی، حسن تکلیف شرعی پی گیری می شود.

امامت و رهبری جامعه اسلامی از جمله مباحث مهم و بُعد سیاسی نبوت است. با بررسی مبانی و دیدگاه های متکلمان شیعی در این امور می توان نسبت نظریۀ ولایت مطلقه فقیه را با آن ها سنجید. در بررسی این نظریه نیز عمدتاً به آرای امام خمینی قدس سره استناد می شود. این امر به دو دلیل صورت می گیرد اوّلاً: نظریات ایشان به دلیل تأخر زمانی آرای دیگر قائلان به این نظریه را در بردارد، و ثانیاً: دیدگاه های ایشان اساس جامعۀ سیاسی امروز ایران را شکل داده و مبنای قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می باشد و از این رو دارای اهمیت است.

بررسی نسبتاً تفصیلی مسئلۀ ولایت فقیه در کتاب های فقهی باعث شده است تا برخی اندیشمندان شیعی آن را صرفاً موضوعی فقهی بدانند و نیاز و دلیلی برای بررسی کلامی آن نیابند. از این رو پیش از ورود به اصلِ بحث، به بررسی وجه کلامی این موضوع می پردازیم.

 وجه کلامی مسئلۀ حکومت در عصر غیبت

علم کلام در سنت اسلامی همواره درصدد تبیین و دفاع از عقاید دینی و امور مرتبط با آن بوده است. برای تبیین باورهای دینی ضروری بود تا نظام فکری ـ اعتقادیِ حاکم بر مجموعه این باورها مورد تأمل واقع شده و زوایای مختلف آن به تفصیل مشخص گردد. کلام شیعی به عنوان بخشی از کلام اسلامی اصول توحید، نبوّت معاد، عدل و امامت را مبنا و شاکلۀ نظام فکری ـ اعتقادی خویش قرار داد. از این رو متکلمان شیعی دیگر مباحث کلامی را در ارتباط با این اصول تجزیه و تحلیل کرده، برخی از مباحث مقدماتی را نیز، برای طرح آن مباحث اساسی مطرح ساختند.

پذیرش معرفت عقلی در کلام شیعی متکلمان شیعی را بر آن داشت تا از نظام کلان فکری ـ اعتقادی شیعی تبیینی عقلانی ارائه کرده، حداقل، عدم تناقض اصول و باورهای دینی خود را با احکام عقلی نشان دهند. چنین تلاشی از طریق استخدام مباحث «حسن و قبح عقلی» صورت پذیرفت، هر چند کلام شیعی در سیر تطور خویش به علم حکمت نزدیک گشته و شیوه های حِکمی نیز در آن به کار گرفته شده است.

بر این اساس، نیاز بشر به شریعت و نیاز به هادی و راهبر به طور خاص به عنوان مسائلی کلیدی نیازمند تبیین عقلی بودند. از این رو، حسن تکلیف شرعی و وجوب عقلی آن بر خداوند، ارسال پیامبر و نصب امام به عنوان مباحثی کلامی مطرح و پی گیری شده اند. از سوی دیگر تمرکز خاص کلام شیعی بر مسئلۀ امامت و اعتقاد به وجوب عقلی نصب امام بر خداوند و شمول امامت بر عرصۀ سیاسی ـ اجتماعی مستلزم پی گیری و طرح مباحثی چون پرسش مقاله حاضر از نگرشی کلامی است.

برای پرسش کلامی شاخص های مختلفی مطرح شده است:

الف) ارتباط آن با خداوند، صفات و افعال او: بر اساس چنین دیدگاهی موضوع علم کلام خداوند، صفات و افعال اواست و در نتیجه، علم کلام متکفل بررسی، تبیین و دفاع از این امور می باشد. پس پرسش کلامی پرسشی است که به نحوی به خداوند صفات و افعال او ارتباط یابد.[۳]

ب) ارتباط با عقاید دینی و ایمانی، ابن خلدون موضوع علم کلام را بحث از عقاید ایمانی معرفی می کند.[۴] بر این اساس هر گونه بحثی که درباره عقاید دینی مطرح شود داخل علم کلام خواهد بود.

ج) ارتباط با گزاره های موجود در متون مقدس دینی.[۵] طبق این دیدگاه دین عبارت است از «مجموعه گزارهای موجود در متون دینی که از نظر متدینان مقدس است». این گزاره ها دوگونه اند: گزاره های «ناظر به واقع»؛ و گزاره های «ناظر به ارزش». فقیه نیز از گزاره ای دینی بحث می کند اما کار او صرفاً اثبات این است که حکم شرعی مستند به این گزاره ها می باشد اما کار متکلم فراتر از این مرحله و اثبات «صواب» بودن این گزاره ها و دفاع از آنها است.

د) گاهی ادعا می شود مهم ترین ویژگی مسئلۀ کلامی، عقلی بودن آن است. عقلی بودن مسئلۀ کلامی لزوماً احتراز از ادلۀ نقلی که در برخی موارد مطرح می شود نیست، بلکه مراد آن است که اساس استدلال های کلامی عقل است و تمامی ادله باید در نهایت، چه مستقیم و چه غیرمستقیم، به عقل مستند باشند. از سوی دیگر از آن جا که شأن کلام دفاع از عقاید دینی است و دفاع در مقابل شبهات جزء با استناد به ادلۀ عقلی میسور نیست از این رو ویژگی مسألۀ کلامی، عقلی بودن آن خوانده شده است.[۶]

البته پذیرش چنین معیاری برای مسئلۀ کلامی به چند روشی بودن علم کلام و نیز با توجه به سیرۀ متکلمان اسلامی و نیز جایگاه مهم مباحث نقلی در علم کلام اسلامی صحیح نیست. به ویژه آن که به رغم ابتنای ادلۀ نقلی به مبانی عقلی، نمی توان ویژگی نزدیک و خاص هر مسئلۀ کلامی را عقلی بودن آن دانست. از سوی دیگر باید برای تفکیک کلام از فلسفه در چنین معیاری قیود دیگری افزود تا این دو علم خلط نشوند.

بر اساس معیار نخست، صبغۀ کلامی بحث حکومت در عصر غیبت از آن جهت است که آیا ملازمه ای بین افعال و صفات الهی و لزوم مشخص ساختن چگونگی حکومت در عصر غیبت وجود دارد یا خیر.

بر این اساس، بدون توجه به پاسخ مثبت یا منفی چنین مسئله وارد حیطۀ مباحث کلامی شده و طرح و بررسی آن بر عهدۀ متکلم قرار می گیرد.[۷] طبق معیار دوّم نیز، که در واقع دیدگاهی اعم از دیدگاه نخست است، سؤال فوق بدین صورت مطرح می شود که آیا عقاید ایمانی فرد مؤمن چه دیدگاهی را درباره این پرسش اقتضا می کند، و از این حیث تبیین عقلی چنین ارتباطی یا عدم ارتباط مستلزم بحثی کلامی خواهد بود.

به نظر می رسد مبنا قرار دادن معیار سوّم مستلزم ورود گزاره های دینی دربارۀ مسئلۀ حاضر خواهد بود و بدون اثبات ورود آن نمی توان بحثی کلامی دربارۀ آن طرح کرد. معیار چهارم نیز عام است و بدون شک شامل مسئلۀ حاضر می شود، هر چند برای تفکیک بحث کلامی از بحث فلسفه سیاسی لازم است قیود خاصی به آن اضافه کرد.

به هر حال به نظر می رسد بحث کلامی از مسئلۀ حکومت در عصر غیبت بنابردلایل زیر ضروری است:

۱) مسألۀ حکومت در عصر غیبت به عنوان مسئله ای اساسی و مهم مستلزم تبیین بنیادین و اساسی است و چنین وظیفه ای تنها از علم کلام ساخته است.

۲) طرح بحث امامت به عنوان اصلی اعتقادی در کلام شیعی مستلزم طرح فروعات و جزئیات آن در علم کلام است، از این رو متکلمان شیعی به طرح چنین پرسشی در کتب خویش پرداخته اند.[۸]

۳) هر چند بحث ولایت فقیه به عنوان پاسخی به پرسش حکومت در عصر غیبت در کتب فقهی مطرح و بسط یافته است، اما این امر منافی حیثیت کلامی آن نیست. بحث فقهی صرفاً به کشف حکم شرعی مکلف مربوط می شود و هدف آن احراز هرگونه ادلۀ نقلی یا عقلی، از راه ملازمۀ حکم شرعی و عقلی، برای تکلیف شرعی است. در حالی که بحث کلامی به تبیین عقلی و دفاع از باورها و احکام شرعی می پردازد. از این رو یک مسئله را می توان از حیثیت های مختلف در علم فقه و علم کلام مطرح و پی گیری کرد.

۴) گرایش عقلی کلام شیعی مستلزم آن است که دین در چارچوبی عقلانی و قابل فهم ارائه شود از این رو پاسخ منفی یا مثبت به وجود دیدگاهی دینی در این مورد لازم است تا مستدل و عقلانی باشد و از این حیث بحثی کلامی در این باب اهمیت می یابد.

نکته ای که در بحث کلامی از مسئله حکومت در عصر غیبت حایز اهمیت است، اعتقادی بودن آن و ارتباط آن با درست آیینی است؛ به تعبیر دیگر گاهی چنین مطرح می شود که کلامی کردن این بحث مستلزم درستی یا نادرستی ایمان و اعتقاد دینی مردم است و در نتیجه ایمان افراد را به مخاطره می اندازد.آن چه در پاسخ به چنین پرسشی می توان مطرح کرد، عدم ملازمه بین هر نوع بحث کلامی با صحت و درستی ایمان و اعتقاد دینی است. در واقع تنها در اصول مسلم خاصی از یک مکتب کلامی چنین ملازمه ای برقرار می باشد. در مذهب تشیع نیز اصول خمسۀ اعتقادی چنین حکمی دارند، اما مباحث جزئی و فرعی لزوماً چنین حکمی ندارند.[۹] و در واقع و در عمل در بسیاری از این مسائل اختلافات فراوانی بین متکلمان شیعی رخ داده است؛ برای مثال می توان به بحث عصمت اشاره کرد که به رغم اهمیت آن، برخی از متکلمان شیعی در اطلاق آن، تشکیکات و اختلافاتی را مطرح ساخته اند.[۱۰] در واقع می توان اختلاف دیدگاه را در مباحث فرعی کلامی، با اتفاق در اصول خاص کلامی پذیرفت، بدون آن که درست آیینی و صحت اعتقاد دینی در چارچوب آن مذهب کلامی مخدوش گردد.

 جایگاه حکومت در عصر غیبت در کلام شیعی

تتبع در آثار کلامی شیعی بیانگر طرح مباحثی در این زمینه است. جایگاه منطقی این بحث، مسئلۀ غیبت امام معصوم علیه السلام در کلام شیعی می باشد. اعتقاد به لزوم عقلی وجود رئیس در هر جامعه ای و ضرورت عقلی اتصاف امام به صفاتی چون عصمت، افضلیت و … که شناخت مصداق این صفات را در ورای انتخاب مردم قرار می دهد، نصب الهی امام را بر خداوند واجب می کرد. با وجود این، آن چه در بهترین حال در مورد دو تن از امامان شیعی رخ داد، ریاستِ مقطعی بر جامعه اسلامی بود، دیگر امامان شیعی در عصر خویش به دلیل شرایط خاصی که از سوی حاکمان وقت برای ایشان تحمیل گشت، نتوانستند رهبری و ریاست جامعۀ اسلامی را برعهده گیرند. و سرانجام آخرین امام شیعی علیه السلام بر اساس توصیه ای الهی در دو مرحله غیبت صغرا و غیبت کبرا، سرانجام از مردم مخفی گشت تا در عصری موعود با قیام خویش عدل و داد را در سراسر گیتی پرکند و حکومت جهانی خویش را مستقر سازد و با قیام با شمشیر، تمامی دشمنان الهی را از روی زمین پاک کند و با رجعت دیگر امامان شیعی علیه السلام و صالحان از یک سو و کسانی که حق ائمه را غصب نمودند، ضمن انتقام و اجرای حکم الهی، حکومت موعود صالحان را بر سراسر جهان حاکم گردانند.

بر اساس چنین دیدگاهی عصر غیبت، که در عمل مدت مدیدی به طول انجامیده است و هنوز شرایط ظهور آن حضرت فراهم نگشته است، پرسش ها، اشکالات و شبهات بسیاری را در برابر متکلمان شیعی قرار می داد و آنان را بر آن می داشت تا تبیینی کلامی بر این امر ارائه کنند.

اساسی ترین اشکالات و شبهاتی که بر دیدگاه شیعی از سوی مخالفان شیعه مطرح می گشت، اعتقاد به اصل ضرورت عقلی وجود رؤسا در جامعه از یک سو و ضرورت نصب الهی امام بر اساس قاعدۀ لطف از سوی دیگر بود. از نظر ایشان به رغم ادعای مطرح شده در مقدمۀ نخست، جامعۀ شیعی رئیس خود را از دست داده و رئیس جدیدی به جای آن مطرح نشده بود. هم چنین در مقدمۀ اخیر امامی که مصداق لطف است غایب است و امام غایبی که مطرح می شود، به سبب عدم تولیت و تصرف در امور لطف بودن خود را از دست می دهد.[۱۱]

در پاسخ به چنین شبهات و اشکالاتی است که مسئله حاضر مطرح می شود. هرچند در کتب کلامی کلاسیک شیعی چنین مسئله ای به تفصیل مطرح نشده است اما خالی از اشارات پراکنده نیست.[۱۲] از این رو به نظر می رسد برای یافتن پاسخ تفصیلی آن باید به اصل استدلال های کلامی در بحث امامت و تحلیل لوازم منطقی آن ها پرداخت.

 مروری بر مبنای کلام سیاسی کلاسیک شیعه

 الف) حجیت معرفت عقلی

کلام شیعی به عنوان شاخه ای از کلام عدلیه اعتبار معرفت عقلی را پذیرفته و از این رو سعی کرده تا اعتقادات دینی خود را در قالبی عقلانی ارائه دهد. چنین هدفی با استخدام مباحث حسن و قبح عقلی دنبال شده است. طبق این مبنا عقل بشر قادر است حسن و قبح امور را تشخیص دهد. البته چنین حکمی مطلق و کلی نیست و صرفاً حسن و قبح برخی امور را شامل می شود. از این رو نزاع متکلمان عدلیه با اشاعره و اهل حدیث، که منکر معرفت عقلی بودند، نه به صورت کلی و مطلق بلکه به صورت موجبۀ جزئیه بود.[۱۳] مناط چنین حکمی نیز مدح و ذمّ عقلا بود. البته دو مناط دیگر یعنی ملائمت با طبع و منافرت آن و نیز کمال و نقص، گرچه مخالفان عدلیه در آغاز آن ها را نیز نفی می کردند، بعدها محققان اشاعره آن را پذیرفتند.[۱۴] و بدین سان نزاع صرفاً در حسن و قبح عقلی طبق مناط نخست باقی ماند.

پذیرش محدود معرفت عقلی در کلام عدلیه بی ارتباط با پذیرش نیاز آدمی به وحی نبود. از این رو متکلمان شیعی صریحاً به این محدودیت اشاره و بر نیاز عقل به وحی تأکید می کنند.[۱۵] بر اساس این آموزۀ کلامی، عقل نمی تواند تمامی مصالح و مفاسد را تشخیص دهد و از این رو نیل به سعادت بی مساعدت و یاری شرع ممکن نیست. در واقع پذیرش مطلق معرفت عقلی، همانند ادعای براهمه[۱۶] آدمی را از وحی مستغنی و عقل را برای سعادت آدمی بسنده می کرد.

گرچه در فلسفۀ یونان حسن و قبح عقلی صرفاً برای مباحث حکمت عملی به کار می رفتند، در کلام اسلامی قلمرو کاربرد آن، تعمیم یافت و شامل مباحث خداشناسی نیز گشت.[۱۷] با این حال، حکمای اسلامی در نقد روش استدلال متکلمان کاربرد حسن و قبح عقلی را در مباحث خداشناسی که به مباحث هستی شناسی تعلق دارد، ردّ کردند و بر این اساس، کلام را نیز حکمت جدلی[۱۸] خواندند. از نظر آن ها در مباحث هستی شناسی و خداشناسی که به بررسی امور عینی و حقایق خارجی مربوط می شود باید از مواد برهانی یعنی بدیهیات یقینیۀ شش گانۀ منطقی استفاده کرد و حسن و قبح جز تطابق آرای عقلا نیست و جزو قضایای مشهوره است که مادۀ جدل را تشکیل می دهد.[۱۹] البته در مقابل قول مشهور حکماء برخی نیز به یقین منطقی و برهانی بودن حسن و قبح عقلی معتقدند.[۲۰]

اما به رغم استناد مباحث حکمت نظری به یقینات برهانی، حکما خود در بحث های حکمت عملی بر همین آرای عقلا استناد می کنند. از نظر حکما ادراکات عقلی عملی مستند به ساختار درونی آدمی و وجود قوای خاص درونی او است و از این رو وقوع عینی و خارجی ندارند. طبق تقریر علامه طباطبائی در این زمینه، ادراکات عقلی به دو دستۀ ادراکات نظری و ادراکات عملی تقسیم می شوند. در ادراکات نظری رابطۀ تولیدی وجود دارد، زیرا مبتنی بر امر عینی و واقعی است. ادراکات عملی، ادراکاتی اعتباری و نشئت گرفته از استعمال قوای درونی آدمی است. از این رو انسان ها در برابر امور جاری خویش اعتباراتی را فرض می کنند که نشأت گرفته از ساخت وجودی این قوا است و زندگی خویش را بر اساس آن تنظیم می کنند. هر چند این ادراکات، واقع خارجی ندارند اما به دلیل اشتراک ساخت وجودی آن، همۀ انسان ها چنین ادراکاتی دارند و «نسبی» به معنای مخصوص به قوم، قبیله خاصی نیست. از این رو کلی و قابل تعمیم است. مباحث حکمت عملی نیز قابل تجویز برای تمامی انسان ها است.[۲۱] بر این اساس بین مباحث حکمت عملی و بحث های کلامی مربوط به امور بشری به لحاظ روش استدلال همپوشی وجود دارد، هر چند تفاوت های محتوایی در استدلال ها وجود دارد. در نحوۀ ارتباط دادن مباحث خداشناس به امور بشری می توان چنین گفت که در امور بشری مصالح بر اساس آرای عقلا استنتاج می شوند. از این رو به دلیل حکم انسان ها به این مصالح ومفاسد خداوند نیز این مصالح را رعایت خواهد کرد و بر این اساس می توان بین فعل الهی و استنتاجات عقل عملی ملازمه ایجاد کرد.

نکته ای که شایان تذکر است، تفاوت تقسیم ادراکات به بدیهی و نظری در دو حوزۀ عقل نظری و عقلی عملی می باشد. بدیهیات عقل نظری قضایای بدیهی یقینی شش گانۀ منطقی هستند و مادۀ برهان را تشکیل می دهند. اما بدیهیات عقل نظری چیزی جز بدیهیات پذیرفته شده در نزد عقلا نیست حسن عدل و قبح ظلم از این امور است.

به هر حال در مجموع باید گفت: هرگونه استنتاجی از مبانی کلام سیاسی شیعه باید لزوماً در دستگاه فکری و منطقی پذیرفته شده در کلام شیعی صورت پذیرد و در غیر آن نوعی گسست معرفت شناختی حاصل خواهد شد. از این رو در نسبت سنجی پژوهش حاضر بین مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعه با نظریۀ ولایت مصللقۀ فقیه باید به این دستگاه فکری وفادار ماند و استنتاج را در درون آن انجام داد. هر چند در بررسی خود مبانی کلام سیاسی شیعه یا ولایت مطلقۀ فقیه چنین التزامی به این دستگاه فکری ضروری نخواهد بود.

 ب) عدل و حکمت الهی: قاعدۀ لطف

تأکید بر عدل الهی در کلام عدلیه الهیات را در دسترس فهم بشری قرار داده، امکان تبیین عقلی آن را فراهم می ساخت. از این رو متکلمان عدلیه یا اتکا بر حسن و قبح عقلی امور قبیح را از خداوند نفی و اتصاف ذات باری را به صفات و افعال حسنه ضروری می شمردند. از سوی دیگر خداوند حکیم دانسته می شد و نقض غرض از او نفی می گردید. ظلم کاری قبیح بود که تنها از موجود جاهل یا ناقص سر می زند و خداوند که عالم مطلق و کامل بالذات است عقلاً از چنین صفاتی بری است.

اعتقاد به صفات عدل و حکمت الهی، علاوه بر تبیین هستی و نفی شرور و کاستی ها در جهان هستی در تبیین رابطۀ خداوند با بندگان خویش، به ویژه در تبیین نسبت دین با عرصۀ عمومی حیات بشری، کاربردی اساسی داشت. بر این اساس متکلمان شیعی آموزۀ لطف و اصلح را مطرح و استدلال های خود را در باب نبوت و امامت بر آن مبتنی ساختند.[۲۲] بدون قاعدۀ لطف ساختار کلام شیعی دچار اختلال می شود. طبق قاعدۀ لطف هر آن چه مکلف را به فعل طاعت نزدیک و او را از فعل معاصی دور کند، به شرط آن که به حدّ «الجاء» نرسد، بر خداوند واجب است.[۲۳]

لطف الهی نشئت گرفته از حکمت الهی است. بدون لطف غرض حکیم حاصل نشده، از این رو برای تسهیل در حصول غرض لطف واجب می شود. اخلال به لطف موجب نقض غرض و بر فرد حکیم قبیح است. گاهی لطف به وجود الهی نیز منتسب می شود، بر این اساس عدم اینان به مقتضای لطف موجب اخلال به عدل الهی نیست تا خداوند را متصف به ظلم سازد، بلکه این امر به مقتضای جود الهی صورت می پذیرد.[۲۴] در هر صورت، قاعدۀ لطف در کلام شیعه کاربردی بنیادین یافت و بنیاد مذهب شیعه بر آن استوار گشت. مهم ترین اصل اعتقادی شیعی یعنی مسئلۀ امامت بر آن مبتنی است. البته حسن تکالیف شوعی و نبوت نیز، این قاعده ثابت می شود.

 ج) ضرورت اِرسال رسل و نیاز آدمی به شریعت آسمانی

سعادت آدمی مستلزم هدایتی الهی است. چنین اصلی، یکی از اصول اعتقادی ادیان آسمانی را تشکیل می دهد و بدون اثبات آن، ادیان آسمانی فلسفۀ وجودی خود را از دست می دهند. متکلمان اسلامی این بحث را تحت عنوان حسن تکلیف مطرح کرده و آن را مقدمۀ بحث نبوّت قرار داده اند. حسن تکالیف شرعی در کلام شیعه از دو طریق اثبات شده است: طریق نخست به وجود قوای درونی مختلف در آدمی بر می گردد. بر اساس این استدلال «نفس ناطقۀ آدمی صاحب قوه های مختلفه متضاده است که اعظم آن ها عقل است و شهوت که به یکی مستعد تحصیل معرفت الهی و استحقاق قرب و جوار رب العالمین است و بر دیگری مهیای محافظت بر امور نظام بدن.» از آن جا که همواره بین این قوا معادات و منافات جریان دارد لازم است تا به تدبیری الهی، عقل اعانت شده و شهوت در تحت فرمان او قرار گیرد. کیفیت این تدبیر ضبط قوای شهویه از افراط و تفریط می باشد. «و ضبط مذکور مقدور اکثر عقول، بلکه بر وجه کمال، میسور هیچ عقلی نیست پس لابد است از تعریف الهی که در ضمن اوامر و نواهی که تکلیف مشتمل بر آن است، متحقق تواند شد. پس اخلال به تکلیف نقض غرض باشد که رسیدن انسان است به کمالات حقیقی خود و نقض غرض قبیح پس لامحاله تکلیف واجب باشد.»[۲۵] در تعابیر دیگر به استلزام عدم تکلیف به اِعزای به قبیح استفاده شده است.[۲۶]

در تقریر دیگر متکلمان به سبک حکما لزوم تکلیف شرعی را به بعد اجتماعی حیات آدمی مستند ساخته اند. اساس چنین استدلالی به نیاز آدمی به حیات اجتماعی و بروز تعارض و تنازع در این عرصه و در نهایت به لزوم تقنین قوانین عادله برمی گردد. بُعد مکمل چنین استدلالی ناتوانی انسان ها در تدوین چنین قوانینی است، زیرا در صورت واگذاری این امر به عهدۀ عموم مردم، تنازع بازخواهد گشت و در نتیجه به قانونی الهی که شخصی برگزیده با معجزات و کمالات آن با ابلاغ کند، محتاج خواهد بود.[۲۷]

در هر دو تقریر فوق لزوم دخالت الهی در اعلام تکالیف شرعی به قاعدۀ لطف مستند شده اند. بر اساس این قاعده بر خداوند عقلاً واجب است تا نسبت به راهنمایی و هدایت تشریعی بندگان خویش اقدام کند. چنین راهنمایی و هدایتی از طریق ارسال رسل و ابلاغ شریعت آسمانی صورت می پذیرد. پیامبران علاوه بر ابلاغ تکالیف شرعی مسئول هدایت و راهنمایی آن ها نیز می باشند. چنین امری پیامبران را سرپرستان و متولیان جامعۀ دینی، می گرداند تا در تحقق عملی چنین هدایتی اقدام کند. چنین منصبی از طریق امام قراردادن برخی انبیای صاحب شریعت و تولیت ایشان بر جامعۀ دینی حاصل می گردد. هرچند هر پیامبری لزوماً دارای چنین منزلتی نباشد. البته حکما در تقریر لزوم وضع تکالیف شرعی و ارسال رسل به علم عنایتی خداوند به نظام احسن استناد کرده اند. بر این اساس، بر خداوندی که نسبت به جزئی ترین نیازهای آدمی چون رویانیدن پلک بر چشم ها و گودکردن کف پاها عنایت داشته است، روا نیست که نسبت به نیاز اساسی بشر به هدایت الهی از طریق ارسال رسل بی توجه باشد.[۲۸] شباهت های قاعدۀ لطف و علم عنایت خداوند به نظام احسن، به رغم تفاوت در بیان، آشکار و بی نیاز از بیان است.

از دیدگاه متکلمان شیعی علاوه بر ارسال قوانین و شریعت آسمانی لازم است تا به مقتضای لطف الهی مجری نیز از طرف خداوند منصوب شود، مجری می تواند پیامبر یا امام باشد. برخی از پیامبران الهی حایز مقام امامت نیز بودند و از این رو علاوه بر ابلاغ پیام آسمانی، مسئولیت رهبری امت را نیز برعهده داشته اند. داستان بنی اسرائیل در مورد درخواست از پیامبر خویش برای نصب ملکی برای ادارۀ امور ایشان حاکی از جدایی پیامبری و امامت دانسته شده است، چنان که نیل حضرت ابراهیم علیه السلام در قرآن به مقام امامت دلیل جمع شدن دو منصب دانسته شده اند.[۲۹] از آن جا که پیامبر اسلام حایز کمالات جمیع انبیای پیشین بوده است طبعاً مقام امامت را نیز دارا بود.[۳۰] مجری الهی بدان حدّ در کلام شیعه اهمیت دارد که متکلمان شیعی تکلیف را منوط به آن کرده اند و بدون نصبِ راهنما و امام معصومی که ریاست عامۀ دین و دنیای جامعۀ اسلامی را برعهده دارد، تکلف را قبیح می دانند.[۳۱]

بر این اساس، تفسیر قاعدۀ لطف و به تبع آن علم عنایی به نظام احسن به حرف تعلیم و تربیت بدون دخالت پیامبران در امر هدایت عملی و عمومی مردم از طریق اجرای احکام الهی و اقامۀ حدود و تدبیر نظام امت[۳۲]، بی شک تفسیری جدید است و با نگرش کلام سنتی ما در این باب تفاوت دارد. و از این رو تفسیر آیاتی چون آیه شریفۀ (لقد انزلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط) به این که «مردم خود به عدل و داد قیام کنند»، سازگار با مبانی کلامی سنتی ما نیست و نگرشی جدید در این موضوعات محسوب می شود.

متکلمان عدلیه در تطبیق عقل و شرع، ضمن نفی هرگونه تضادی بین این دو فایدۀ ارسال رسل را تأکید بر یافته های عقلی و ارشاد عقل در اموری که به آن دست نیافته است می دانستند.[۳۳] بر این اساس قاعده «التکالیف الشرعیه الطاف فی التکالیف العقلیه»[۳۴] را مطرح ساختند که بر اساس آن احکام شرعی به سبب آن که ما را بر انجام به احکام عقلی نزدیک و از ترک آنها دور می کند، بر خداوند واجب می شود. از این رو تکالیف شرعی در عرصۀ عمومی نیز، به رغم آن که عقل بشری مدعی دست یابی به برخی یافته ها در این زمینه است، بر خداوند واجب گشته و در نتیجه قلمرو احکام شرعی عرصۀ عمومی را نیز در بر می گیرد.

چنان که گذشت به رغم بروز شبهات و افکار جدید در مورد جدایی دین از سیاست، در نگرش متکلمان کلاسیک شیعی چنین تفکیکی پذیرفته نشده و شرع تمامی عرصه های حیات آدمی را در بر می گرفت استدلال به نقش قانون الهی در جوامع و نیز لطف بودن تکالیف شرعی در یافته های عقلی و نیز تمرکز خاصی که بر مسئله امامت به عنوان رهبری دینی و دنیوی صورت گرفته است، همگی نشانِ اعتقاد آن ها به پیوند عرصۀ دین و سیاست است.

نکته ای که در بحث حسن تکلیف شرعی حایز اهمیت است، تأکید متکلمان شیعی به تکالیف فرعی شرعی است. هر چند پیامبران کار ویژه ای دیگری نیز، چون تربیت افراد صالح و رشد اخلاق جامعه دارند اما به نظر می رسد در کلام شیعه مهم ترین کار ویژۀ انبیا ابلاغ تکالیف شرعی است. در واقع بحث حسن تکلیف شرعی مدخل بحث نبوت قرار گرفته است و پس از اثبات حسن تکلیف شرعی، به اثبات نبی و سنن الهی پرداخته می شود. از این رو، گرچه تکالیف شرعی ابزاری برای نیل به سعادت است، اما خود در رسیدن به این سعادت ضروری و شرط اساسی است.

 د) ضرورت عقلی ریاست در جامعه

متکلمان شیعی در جهت اثبات اعتقاد خویش در باب وجوب عقلی تعیین امامان بر خداوند، به اثبات صغرای آن، یعنی ضرورت عقلی وجود رؤسا در جوامع پرداخته اند. در چنین حکمی اغلب متکلمان معتزلی نیز با امامیه هم رأی هستند. گرچه آن ها متعلق وجوب را نه خداوند، بلکه مردم می دانند. عمده ترین این تقریر وجوب رؤسا در جوامع از سوی متکلمان شیعی چنین است: «ما مردم را چنین یافتیم که هر زمان فاقد رؤسا و افرادی باشند که در تدبیر امور خویش و سیاستشان به آن ها مراجعه کنند، در این صورت حال ایشان آشفته گشته و زندگی ایشان مکرّر و افعال قبیح چون ظلم و ستم در آن رواج می یابد و چنین یافتیم که هر زمان برای ایشان رییس یا رؤسایی باشد که در امور خویش به ایشان مراجعه کنند به صلاح و رستگاری نزدیک تر و از فساد دورتر خواهند بود و این امری است که در هر قبیله و شهری و هر زمان و حالی عمومیت دارد.»[۳۵] چنین استدلالی بر این فرض بناشده است که انسان ها معصوم نیستند وبدون رئیس به دلیل وجود گرایش های درونی خاص چون غضب و شهوات در معرض فساد و تباهی قرار دارند. و با عصمت همۀ مردم آن ها از این امر مستغنی خواهند بود.[۳۶] در احادیث شیعی نیز به ضرورت تعیین امیر و رئیسی برای هر جمعی، هر چند کوچک، تأکید شده است.[۳۷] چنین ضرورتی همیشگی است و اختصاص به زمان خاصی ندارد.[۳۸]

 ه .) لزوم نصب الهی رهبران جامعه

رهبری جامعه، با توجه به ضرورت آن، مستلزم صفات و شرایط خاصی است که بدون آن، غرض اصلی از تعیین رؤسا و رهبران جامعه حاصل نمی شود. مهم ترین این صفات در کلام شیعی عبارت اند از عصمت، افضلیت، اعلمیت و شجاعت. چنین صفاتی تعیین امام و رهبر را به سبب درونی باطنی بودن آن ها، در ورای انتخاب مردم قرار می دهد. از این رو بر خداوند، که عالم ـ سرایر است، به مقتضای لطف خویش واجب است امامی را برای هدایت و راهنمایی خلق تعیین کند. و از آن جا که چنین نیازی در هر عصری که مکلف در آن وجود دارد، محقق و مسلّم است، وجود امام هادی در هر عصری ضروری است.[۳۹]

از آنجا که انجام تکالیف شرعی بدون وجود امامی هادی و راهنما متعسر است، تکالیف شرعی بدون نصب چنین امامی قبیح می باشد.[۴۰] حتی اگر خداوند بداند که فردی شایستگی مقام امامت را ندارد، تکلیف مردم صحیح نخواهد بود.[۴۱] حتی در صورت وجود تنها فردی واحد در عالم هستی تکلیف وی بدون نصب الهی امام صحیح نخواهد بود.[۴۲]

قلمرو ریاست امام امور دنیوی و اخروی را در برمی گیرد. در چنین دیدگاهی متکلمان شیعی و سنّی اتفاق نظر دارند، هرچند متکلمان سنی ویژگی ابلاغ پیام الهی را در پیامبر به جانشین وی تسرّی نمی دهند، اما امام شیعی نقشی فراتر از آن و داشته، مبلّغ پیام الهی بوده و بخشی از شریعت را تشکیل می دهد و از این رو آرا و اقوال او نیز همانند پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم حجّت و واجب الاتباع خواهد بود. و از این رو است که مردم مکلّف به اطاعت از او هستند و نقش مردم بیعت با او و تبعیت از او است و از آنجا که امام معصوم است، هر گونه اعتراض و قیامی علیه او جایز نخواهد بود.

طبق کلام شیعی، امامت همواره قائم به فرد است و ویژگی هایی چون عصمت، اعلمیت تنها در فرد تحقق می یابد. از این رو امامت گروهی و شورایی در کلام شیعی پذیرفته نشده است. هم چنین امامت مفضول نیز، که متکلمان سنی به آن معتقدند، در کلام شیعی رد شده است. هر چند عقلاً امکان تفکیک صفات مختلف امامت و تحقق آن در افراد مختلف وجود دارد و در نتیجه ممکن است افضل در عبادت و هم مفضول در تدبیر و سیاست باشد، اما در مورد امامان معصوم علیه السلام در ادلۀ سمعی چنین تفکیکی صورت نگرفته است.[۴۳] هر چند در مورد غیر امامان معصوم و نوّاب ایشان چنین تفکیکی پذیرفته است و امام معصوم علیه السلامدر هر قلمروی افضل در آن را نایب خویش قرار می دهد، هر چند از جهات دیگر مفضول باشد.[۴۴]

 عصر غیبت و مسئلۀ حکومت

عصر غیبت و تأخیر تحقق جامعۀ فاضلۀ شیعی به آینده ای موعود، مسئلۀ جدیدی را پیش روی متکلمان شیعی قرار می داد. امام معصومی که به اقتضای لطف الهی واجب بود. به دلیل موانعی که بر سر راه رهبری او ایجاد شده بود، دیگر نمی توانست کار ویژۀ اصلی خود را ایفا کند. در مواجهه با این مسئله و تلاش نظری برای تبیین آن متکلمان شیعی عمدتاً به تحقق مفاد لطف در تعیین امام از سوی خداوند و موانعی که مردم در تصرف این امامان در امور و رهبری جامعه ایجاد کردند، تمسک جسته اند. بر اساس چنین تقریری، خداوند از باب لطف امام را تعیین کرده و امام نیز آن را پذیرفته است اما مردم از تصرف ایشان ممانعت کرده اند و با تخویف و آزار ایشان باعث غیبت آخرین امام شیعی گشته اند. از این رو مردم خود مسئول غیبت امام هستند و تبعات آن نیز بر عهدۀ ایشان است.[۴۵] علت زنده نگه داشتن این امام، بر خلاف آن چه بر یازده امام پیشین اتفاق افتاد، آن است که در صورت کشته شدن امام به دست دشمنان، خداوند دیگر لطف خویش را دریغ می دارد و از این رو تبعات غیبت امام نیز برعهدۀ او خواهد بود. اما ابقای وی در حال غیبت ضمن تحقق بخشیدن به لطف الهی مسئولیت تبعات غیبت امام را متوجه کسانی خواهند کرد که با تخویف امام و تهدید وی باعث غیبت او گشته اند.[۴۶]

خواجه نصیر در تبیین غیبت امام در عبارت موجز، دو نوع لطف برای امام مطرح می سازد: لطف وجود و لطف تصرّف. «و وجود لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منّا»[۴۷] از این رو لطف وجود در امام غایب نیز محقق است و لو آن که لطف تصرف محقق نباشد و این امر به خود بندگان برمی گردد. البته علامۀ حلی در تحقیق این سخن، لطف را امری بسیط ولی قائم به ارکان سه گانه می داند. آن چه بر خداوند واجب است در تعیین امام؛ آن چه بر امام واجب است در قبول این مسئولیت؛ و آن چه بر مردم واجب است از مساعدت و پیروی. در عصر غیبت دو امر اوّل محقق شده اند ولی امر سوّم تحقق نیافته است.[۴۸]

 البته کار ویژه های امام غایب صرف وجود او نیست بلکه وجوه دیگری نیز برای آن حضرت در کتب کلامی ذکر شده است. عمده ترین این وجوه عبارتند از حفظ شرایع و مانع شدن از کاستی و نقصان و زیادی در آن ها به طور غیر مستقیم؛ امیدواری پیروان به ظهور آن حضرت و در نتیجه اعتقاد به وجود امام باعث دوری از مفاسد و گناهان و اتیان به واجبات می گردد؛ ارتباط با برخی اصحاب و یاران و تدبیر امور امّت از طریق ایشان و… .[۴۹]

مهم ترین پرسش پس از تبیین علت غیبت، تکلیف جامعۀ شیعی در این عصر است. بدون شک جامعه شیعی نه تنها موجب تخویف و علت غیبت امام نبوده بلکه مشتاق و منتظر ظهور آن حضرت می باشد، هر چند از نظر متکلمان شیعی علت اختفای آن حضرت از پیروان خویش نیز از یک سو به دلیل احتمال کشف آنحضرت واز سوی دیگر به دلیل آن که فایدۀ ظهور آن حضرت در اقامۀ حدود و تصرف امور ظاهر شده و در فرض مذکور آن حضرت چنین اقدامی نیز نخواهند کرد، می باشد.[۵۰]

به هر حال پرسش مذکور، که پرسش جدی جامعۀ امروز ما نیز می باشد، به صور گوناگون در کتب کلامی شیعی مطرح شده است. قبل از بررسی پاسخ های داده شده به این پرسش توجه به یک نکته اساسی لازم است. تأملات نظری همواره در چالش با شرایط موجود و در تلاش برای پاسخ گویی و تبیین آن ها مطرح می شوند. بر این اساس رو به رو شدن با چنین شرایطی شرط ضروری چنین تأملاتی است. با توجه به چنین نکته ای و نیز بررسی شرایط مختلف تاریخی است که باید پاسخ متکلمان شیعی را به پرسش مذکور سنجید. بررسی تاریخ اسلامی بیان گر برهه های مختلف تاریخی برای جوامع شیعی می باشد. در بسیاری از مقاطع تاریخی جامعۀ شیعی در اقلیت و فاقد استقلال و انسجام درونی بود و تحت سیطرۀ حکومت های سنّی قرار داشت. چنین شرایطی بالتبع اذهان متکلمان شیعی را به نکاتی توجه می داد که با شرایط بهتر ودر وضعیت استقلال و امکان تشکیل دولتی شیعی کاملاً متفاوت بود. از این رو در بررسی پاسخ های مطرح شده به پرسش فوق نباید از این نکته اساسی غفلت کرد.

یکی از شایع ترین پاسخ های کلامی به پرسش فوق، پای بندی به مسألۀ انتظار و توقف هرگونه اقدامی در جهت ایجاد دولت شیعی و اجرای حدود و قوانین اسلامی بود. بر اساس چنین پاسخی در شرایط موجود به دلیل ظلم وستم غاصبان و تخویف امام معصوم علیه السلام زمینۀ تشکیل دولت اسلامی و رهبری امام معصوم علیه السلام از بین رفته و از این رو تا فراهم شدن شرایط مطلوب چنین امری به تعلیق خواهد افتاد و مسئولیت آن نیز به عهدۀ ستم گران و غاصبان منصب امامت خواهد بود.[۵۱] در راستای چنین نگرشی بود که حتی برخی از فقهای نخستین قرونِ پس از غیبت فتوا به دفن کردن سهم امام علیه السلام از خمس و امثال آن دادند تا آن حضرت پس از ظهور و قیام خویش آن ها را درجهت مصالح جامعه اسلامی مصرف کند.[۵۲] روایات منع از خروج قبل از قیام قائم علیه السلامو لزوم پای بندی به آموزۀ انتظار نیز در این راستا نقل می شدند.[۵۳]

البته به رغم طرح چنین نگرشی در کتب کلامی، اغلب عالمان شیعی در کتب فقهی خویش از همان نخستین قرون عصر غیبت به تفویض برخی اختیارات به فقها در عصر غیبت از جانب امام غایب(عج) تصریح کرده اند. شیخ مفید در کتاب «المقنعه» در باب امر به معروف و نهی از منکر اظهار می دارد: «اجرای حدود و احکام انتظامی اسلام، وظیفۀ «سلطان اسلام» است که از طرف خداوند منصوب گردیده است. منظور از سلطان ائمه هدا از آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم یا کسانی است که از جانب ایشان منصوب گردیده اند و امامان نیز این امر را به فقهای شیعه تفویض کرده اند تا در صورت امکان مسئولیت اجرایی آن را برعهده گیرند.»[۵۴] شیخ طوسی نیز به این مطلب تأکید کرده است: «حکم بین مردم و قضاوت در میان ایشان جز بر کسی که سلطان حق او را مأذون داشته است، جایز نیست و ائمه معصومین این امر را به فقهای شیعه واگذار کرده اند.»[۵۵]

هر چند از منظر فقهی به این مسئله، حتی از آغاز عصر غیبت، پاسخ هایی داده شده است تبیین کلامی آن را می توان به دو گونه طرح کرد:

الف) اثبات لزوم اظهار نظر امام غایب علیه السلام: در چنین روشی صرفاً به ضرورت عقلی تعیین تکلیف وضعیت جامعۀ شیعی در عصر غیبت از سوی امامان معصوم علیه السلام، به ویژه امام غایب، بسنده شده و محتوای تکلیف به نصوص وارد شده در این زمینه ارجاع داده می شود. بر اساس چنین روشی با ادله عقلی اثبات می شود که با توجه به مبانی کلامی سیاسی شیعه سکوت دین، و به تعبیر دیگر امامان معصوم علیه السلام در این زمینه جایز نبوده و برایشان لازم است هم چون دیگر احکام و فروغ فقهی مورد نیاز مردم، تکلیف وضعیت جامعه و امور سیاسی ایشان را نیز مشخص کنند.

ب) تبیین کلامی ساختار سیاسی جامعۀ شیعی در عصر غیبت: براساس چنین روشی صرفاً به اثبات ضرورت عقلی ورود نصوص فقهی بسنده نشده، به تبیین کلامی خود این ساختار نیز اقدام می شود. این امر از طریق استنتاج لوازم منطقی استدلال های مطرح شده در کلام سیاسی شیعه و پی گیری آن ها امکانپذیر است. البته پس از ثابت شدن ورود نصوصی از جانب شارع در این مورد، تبیین و دفاع عقلی از آن ـ در زمرۀ وظایف متلکم نیز قرار می گیرد. به هر حال این روش لزوماً به ورود نصوص شرعی در این باب متوقف نیست، هرچند به لحاظ نکتۀ اخیر، پس از ورود نصوص می توان برای آن تبیین کلامی ارائه کرد.

روش نخست می تواند ضعف ها و اشکالات سندی و محتوایی مطرح شده در روایات این باب را جبران کند؛ زیرا پس از اثبات ضرورت اظهار نظر شارع در این باب و بلاتکلیف رها نکردن جامعۀ شیعی می توان وثوق اجمالی به محتوای چنین روایاتی پیدا کرد.

عمده ترین دلیلی که برای ضرورت اظهار نظر امام غایب علیه السلام قبل از غیبت خویش در مورد تکلیف جامعۀ شیعی در عصر غیبت می توان مطرح کرد، به اهمیت و ضرورت عقلی وجود رؤسا در جامعه برمی گردد. به تعبیر دیگر بنابر دلیل حکمت، چنان که در ادله امامت مطرح شده است، عقلاً جایز نیست کسی که سرپرستی و ادارۀ جمعی را برعهده دارد و مصلحت آن جمع نیز بدون آن حاصل نمی شود، در صورتی که می خواهد برای مدتی هر چند کوتاه از ایشان غایب شود، جانشینی برای خویش جهت تنظیم ادارۀ امور جماعت فوق تعیین نکند. چنین استدلالی به عنوان یکی از ادلۀ امامت مطرح شده است.[۵۶] براساس آن متکلمان شیعی عقلاً استکشاف کرده اند که بر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نیز به مقتضای حکمت واجب بوده است تا امر امت را بدون تکلیف رها نکرده، جانشینی برای خود تعیین کند.[۵۷] بدون شک چنین مسئله ای در مورد آخرین امام شیعی نیز مطرح می شود که قبل از غیبت کبرای خویش دستورها و سفارش هایی در این زمینه مطرح کند.

چنین استدلالی را می توان با استناد به برخی از مبانی کلام سیاسی شیعه تقویت کرد، در کلام سیاسی شیعه ریاست و سرپرستی جامعه عقلاً ضروری است و گریزی از آن نیست، حتی مفاسد بی ریاستی بسیار بیش از رییس غیر ذی شرایط است.[۵۸] چنین نیازی همیشگی و همراه بقاعی تکلیف در جهات است. از سوی دیگر واگذاری این امر به خود مردم نیز روا نیست، زیرا اوّلاً: به دلیل آرا و دیدگاه های مختلف مردم نزاع و هرج و مرج مجدداً برمی گردد. ثانیاً: انصاف امام به صفاتی لازم است. البته در تعیین امام معصوم علیه السلام عدم صلاحیت مردم برای انتخاب امام به سبب وجود صفاتی درونی چون عصمت و اعلمیت بود که انتخاب امام را در ورای صلاحیت مردم قرار می داد، با این حال در مورد جانشین امام نیز، به رغم عدم اشتراک عصمت، لازم است حداقل شرایط عمومی جانشینان خود را اعلام کند. به ویژه آن که سیرۀ عملی عصر غیبت صغرا حاکی از اهتمام به این امر از طریق نصب نواب اربعه بوده است.

متکلمان شیعی متفطن به این نکته بوده و ضرورت نصب جانشینانی را از سوی امام غایب علیه السلام مطرح ساخته اند. شیخ مفید اجرای حدود و تنفیذ احکام را در عصر غیبت از طریق نواب و کارگزارن امام می داند.[۵۹] سید مرتضی نیز معتقد است: «همانا امام علیه السلام در اطراف زمین از هیچ شهر و بلدی دور نمی ماند مگر بعد از این که برخی از اصحاب و یاوران خود را به عنوان جانشین در هر کجا تعیین می کند. لذا به ناچار باید برای او یاوران و اصحابی در هر یک از شهرها و سرزمین ها دور از او باشند که در مراعات آن چه بر شیعیان می گذرد، جانشین و قائم مقام آن حضرت به شمار روند، پس اگر به دست شیعه ای کاری انجام شد که موجب جبران و حفظ از انحراف و مقتضی تأدیب و تنبیه او باشد، همین جانشینی آن را برعهدۀ گیرد، چنان که امام می بود، خود برعهده می گرفت.» حتی ایشان راه شناخت جانشین را ارائه معجزۀ توسط خود جانشین می داند. «زیرا معجزات بر طبق مذهب ما حتی به دست انسان های درستکار هم ظاهر می شود تا چه برسد به کسی که امام او را جانشین خود ساخته و قائم مقام خود قرار داده است.»[۶۰] در تعبیری دیگر ایشان حال امام را در عصر غیبت خالی از دو وجه نمی داند. «یا با مادر یک شهر و بلد است که در این صورت خودش امور ما را مورد مراعات قرار می دهد و نیازی به غیر ندارد و یا دور از ما است که در این صورت با فرض حکیم بودن ایشان ممکن نیست از ما دور شود مگر بعد از این که کسی را به جانشینی خود تعیین کند و او را به عنوان قائم مقام خود در آن شهر بگذارد، همان طور که اگر ظاهر می بود و تشخیص می داد، می شد؛ باید چنین می کرد، و این نکته ای است که شبهه ای پس از آن نمی ماند.»[۶۱]

چنین استدلالی در بحث های عالمان متأخر شیعی نیز مطرح شده است. براساس یکی از آن ها «آن چنان که بر خداوند حکیم به مقتضای حکمت و قاعدۀ لطف، نصب امام و حجت و والی بر بندگان واجب است، بر امام و والی نیز نصب قائم مقام در شهرهایی که از آن ها غایب است و نیز در عصر غیبت واجب است.»[۶۲]

به هر حال به نظر می رسد ضرورت تعیین جانشین از جانب امام معصوم، به ویژه در عصر غیبت، طبق تقریر مذکور روشن و آشکار است. از این رو باید به حیثیت دوّم بحث و تبیین کلامی صفات و ویژگی های جانشین امام در عصر غیبت پرداخت. بر اساس بررسی این حیثیت بحث است که می توان نسبت نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه را با مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعی سنجید.

به رغم بررسی صفات، ویژگی ها و قلمرو و حدود و اختیارات جانشین امام در مباحث فقهی چنین امری در مباحث کلامی کم تر صورت گرفته است. از این رو هر گونه ارزیابی نسبت مذکور مبتنی بر استنتاج لوازم منطقی استدلال های کلامی گذشته خواهد بود. شایان توجه است که استنتاج این لوازم نیز خود در دستگاه فکری و معرفت شناختی کلام شیعی انجام پذیر خواهد بود و هدف پژوهش حاصر نیز نشان دادن چنین ملازمه ای در دستگاه فکری کلام شیعه است. از این رو هدف پژوهش حاضر ارزیابی منطقی خود این مبانی و یا نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه نیست و هدف پژوهش محدود به سنجش نسبت مذکور بر اساس دستگاه فکری و منطقی کلام کلاسیک شیعه می باشد.

قبل از پرداختن به بررسی نسبت مذکور، لازم است نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه را با تأکید بر آرا و دیدگاه های امام خمینی قدس سره مرور کنیم.

 نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه

از جمله نظریات سیاسی که عالمان شیعی دربارۀ وضیعت سیاسی جامعه شیعی در عصر غیبت مطرح کرده اند،[۶۳] نظریۀ «ولایت مطلقۀ فقیه» است. طرح جدّی ولایت مطلقه فقیه ـ با وصف اطلاق ـ پس از پیروزی انقلاب اسلامی و نیز گنجانیده شدن آن در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در پی اصلاحیۀ سال ۱۳۶۸. همگی به مجموعه مباحث، مکاتبات و انتقاداتی که در سال ۱۳۶۶ به دنبال سخنرانی ریاست جمهوری وقت در خطبه های نماز جمعه تهران مطرح شدند، برمی گردد. البته حضرت امام پیش از انقلاب در کتاب البیع خویش از تعابیر چون «مطلقه» و «عامه» در توصیف ولایت فقیه استفاده کرده بودند. هر دو اصطلاح «مطلقه» و «عامه» بیان گر عدم تقید ولایت فقیه به قیودی چون امور حسبیه، قضا و ولایت بر غُیّب، قُصَّر است. با این حال چنین ولایتی به لحاظ نظری مقید به حفظ مصالح جامعه اسلامی می باشد. تقید به موارد خاصی که طبق نصوص معتبر از آنِ امام معصوم علیه السلام می باشد، مثل جهاد ابتدایی، نیز مطرح می شود.[۶۴] لذا اطلاق ولایت فقیه، نسبی است و اطلاقِ بدون هیچ قیدی منظور نیست.[۶۵] با این حال مقید به احکام اولی و ثانوی نیز نیست و قید عمدۀ آن مصالح جامعۀ اسلامی است. بر اساس این نظریه در موارد لزوم از حاکم ساختن مصالح جامعۀ اسلامی بر این احکام چاره ای نیست.[۶۶] برخی بین ولایت عامه و ولایت مطلقۀ فقیه تفکیک قائل شده اند. بر اساس چنین تفکیکی ولایت عامه در چارچوب احکام اولی و ثانوی شرع محدود است ولی ولایت مطلقۀ فقیه چنین تقیدی ندارد و مناط تقید آن همانند ولایت عامه مصالح جامعۀ اسلامی است،[۶۷] هر چند در تعابیر دیگری ولایت عامه فقیه با ولایت مطلقۀ فقیه یکی خوانده شده اند.[۶۸] در واقع قائلان هر دو نظریه به انتقال کامل وظایف و مناصب عمومی امام معصوم علیه السلام به ولیّ فقیه معتقدند[۶۹] و چنین بحثی به تبیین و تفسیر اختیارات امام معصوم علیه السلامبرمی گردد. از این رو به نظر می رسد متمرکز ساختن بحث بر سر اصل انتقال کامل اختیارات امام از حیث منصب عمومی به ولی فقیه هر دو تعبیر را در برمی گیرد و می توان اصل حدود و اختیارات امام را در بررسی ادلۀ امامت مطرح کرد. از این رو ما در این پژوهش صرفاً به بررسی ادله ای که در باب لزوم انتقال تمام اختیارات و مناصب عمومی امام معصوم علیه السلام به ولی فقیه مطرح شده، بسنده می کنیم.

 دیدگاه امام خمینی در مورد ولایت مطلقۀ فقیه

 الف) سیر تاریخی طرح این نظریه در آثار ایشان

امام خمینی نظریۀ خود را در چهار مرحلۀ زمانی مطرح و تبیین کرده اند:[۷۰]

اوّل: در کتاب کشف اسرار، در پاسخ به شبهات نویسنده کتاب اسرار هزارساله نخستین بار ولایت فقیه را مطرح کرده اند: عمده دیدگاه حضرت امام در این کتاب که در سال ۱۳۲۲ شمسی تألیف شده است، در صدد اثبات حق الهی فقیه جامع الشرایط در تشکیل حکومت اسلامی و امکان واگذاری آن به دیگران تحت شرایطی است. به نظر می رسد هدف اصلی ایشان تبیین ضرورت نظارت فقها بر حکومت و قوانین مصوب می باشد.

دوّم: در مجموعه مباحث فقهی که به ترتیب در بحث اجتهاد و تقلید کتاب الرسائل و مبحث امر به معروف و نهی از منکر کتاب تحریرالوسیله و بحث ولایت فقیه کتاب البیع آمده است. کتاب  حکومت اسلامی یا ولایت فقیه ایشان نیز حاصل درس های این دوره است که بعدها تنظیم و پس از تأیید ایشان منتشر گردید. عمدۀ دیدگاه ایشان در این مرحله به صورت تفصیلی مطرح شده است.

سوّم: در نیمه دوم سال ۱۳۵۸ درتبیین و دفاع از تصویب اصل ولایت فقیه در قانون اساسی و پاسخ به اشکالات مطرح شده در این زمینه می باشد.

چهارم: مجموعه اظهار نظرهای ایشان در جهت شفاف تر ساختن این نظریه و پاسخ به اشکالات برخی از علما و نیز مسؤولان جمهوری اسلامی ایران که از زمستان ۱۳۶۶ تا یک ماه قبل از ارتحال ایشان صورت گرفت. می توان به نظریات ایشان در دهۀ سوم و چهارم در کتاب  صحیفه امام دست یافت.

 ب) ادلۀ ولایت مطلقۀ فقیه

کتاب ولایت فقیه حضرت امام با ضروری و بدیهی بودن ولایت فقیه آغاز می شود. به تعبیر ایشان:

«ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن ها موجب تصدیق می شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنا که هر کس عقاید و احکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور در آورد، بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت.»[۷۱]

صاحب جواهر الکلام، محمد حسن نجفی قدس سره نیز تعبیر مشابهی دارد و ولایت فقیه را از ضروریات فقه دانسته و منکر آن را کسی می داند که گویا حلم فقه را نچشیده است.[۷۲]

ادعای بدیهی بودن و ضروری بودن ولایت فقیه، به معنای بدیهی و یقینی بودن آن و از قبیل اقسام شش گانه یقینیات منطقی که مادۀ برهان است. بلکه چنان که گذشت اوّلاً: در مسائل بشری و تنظیم امور انسانی به عنوان شاخه هایی از حکمت عملی به قضایای حسن و قبح عقلی و آرای محموده استفاده می شود این حوزۀ معرفتی، برخلاف مباحث حکمت نظری، قلمرو آرای کلامی است. و از این رو، دراین حوزه نیز برخی امور بدیهی است و برخی نظری؛ به تعبیر دیگر بدیهی بودن مسائل حکمت عملی، بدیهی به معنای یقینی اولی باب برهان نیست و از این رو مقایسۀ این نوع بداهت با بدیهی یقیینی منطقی ـ چنان که برخی مرتکب شده اند[۷۳] ـ به لحاظ روشی نادرست است.

ثانیاً: مراد ایشان از بدیهی بودن ولایت فقیه به معنای آن است که هر کس طرفینِ نسبت را تصور کند و با مبانی فقهی و کلامی شیعه آشنا باشد خود بخود به چنین نتیجه ای خواهد رسید، هر چند این امر ماهیتاً نظری و محتاج فکر باشد. حکمای اسلامی نیز در بسیاری از مباحث حِکْمی خویش چنین ادعاهایی کرده اند و مراد ایشان صرفاً روشن بودن استدلال مطرح شده می باشد. البته چنانکه قبلاً گفته شد چنین توضیحی به معنای دفاع از بدیهی بودن این امر نیست، بلکه هدف صرفاً توضیح مراد امام خمینی  و دیگر فقها است.

به هر حال ادله ای که برای ولایت مطلقه فقیه مطرح شده است به دو گروه کلی ادلۀ عقلی و ادلۀ نقلی تقسیم می شود. ما در این مقال صرفاً به بررسی ادلۀ عقلی مطرح شده از این باب و مقایسۀ آن با مبانی کلام سیاسی شیعه بسنده خواهیم کرد. ادلۀ عقلی نیز به دو قسم ادلۀ عقلی صرفی یا مستقل و ادلۀ عقلی غیر مستقل تقسیم می شود. در ادلۀ عقلِی مستقل، هر دو مقدمۀ استدلال، عقلی است و نیازی به منظم ساختن ادلۀ نقلی ندارد. در ادلۀ عقلی غیر مستقل یکی از دو مقدمۀ استدلال، (معمولاً صغرا)، نقلی، و مقدمۀ دیگر عقلی است.

 اوّل) ادلّۀ عقلی مستقل

امام خمینی قدس سره در استدلال به لزوم و ضرورت حکومت در عصر غیبت، ادلۀ امامت را به عینه در مورد عصر غیبت نیز جاری می داند.[۷۴] بر اساس چنین استدلالی علاوه بر نیاز به قوانین آسمانی برای هدایت بشر مجریان صالحی نیز برای جوامع ضروری هستند. «به همین جهت، خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قانون، یعنی احکام شرع، یک حکومت، دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است.»[۷۵] چنین نیازی منحصر در زمان خاصی نیست و همیشه وجود دارد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم در عصر خویش چنین ریاستی را برعهده داشت. پس از وی جانشینان او یعنی امامان معصوم علیه السلام چنین ریاستی را بر عهده گرفتند. در زمان مانیز چنین نیازی وجود دارد. «بدون تشکیل حکومت، و بدون دستگاه اجرا و اداره، که همه جریانات و فعالیّت های افراد را از طریق اجرای احکام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج به وجود می آید، و فساد اجتماعی و اعتقادی و اخلاقی پدید می آید. پس، برای این که هرج و مرج و عنان گسیختگی پیش نیاید و جامعه دچار فساد نشود، چاره ای نیست جز تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همۀ اموری که در کشور جریان می یابد. بنابراین به ضرورت شرع و عقل، آن چه در دورۀ حیات رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و زمان امیرالمؤمنین علی ابن ابی طالب علیه السلام لازم بوده، یعنی حکومت و دستگاه اجرا و اداره، پس از ایشان و در زمان ما لازم است.»[۷۶]

بر اساس چنین ضرورتی، شرایطی نیز برای زمام دار ضروری است. پس از شرایط عامه، مثل عقل و تدبیر، دو شرط اساسی وجود دارد که عبارت اند از علم به قانون و عدالت.[۷۷]

امامان معصوم علیه السلام نیز به استناد این دو صفت رهبری جامعه اسلامی را برعهدۀ گرفتند. در عصر غیبت نیز هر چند خداوند شخص معینی را برای حکومت تعیین نکرده است، اما آن شرایط امامت و ریاست را در زمان ما نیز قرار داده است. «این خاصیت که عبارت از علم به قانون و عدالت باشد در عدّه بی شماری از فقهای عصر ما موجود است… اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت باشد به پاخاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم در امر ادارۀ جامعه داشت،: دارا می باشد و بر همۀ مردم لازم است که از او اطاعت کنند.»[۷۸]

بر اساس چنین استدلالی، طبعاً، اختیارات حکومتی ولیّ فقیه نیز همانند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیه السلام خواهد بود، زیرا معیار و وجه حاجت به حکومت در هر دو مشترک است، لذا «این توهّم که اختیارات حکومتی رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم بیش تر از حضرت امیر علیه السلام بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر علیه السلام، بیش از فقیه است باطل و غلط می باشد.»[۷۹] البته استثنائاتی در نصوص دینی مطرح شده و برخی اختیارات مختص معصومان است که به ولیّ فقیه منتقل نمی شود مثل جهاد ابتدایی.[۸۰]

استدلال های دیگری نیز از سوی دیگر عالمان شیعی مطرح شده است، مولی احمد نراقی از باب قدر متیقن ولایت عامۀ فقیه را به دلیل عقلی ثابت می کند: «بی تردید در هر امری از امور که که این گونه با زندگی انسان آمیخته باشد، بر خداوند رئوفِ حکیم است که والی و سرپرست و متولی بر آن را معین سازد و فرض این است که از جانب شارع دلیلی بر نصب شخص معین یا بیان کلی و غیر معین و یا نصب گروهی خاص جز شخص فقیه نداریم و این در حالی است که برای فقیه صفات جمیله و فضایل نیکویی وارد شده و این همه برای آن که وی از طرف شارع مقدس به این مقام منصوب شده باشد کافی است. و بعد از آن که ثابت شد که باید برای ادارۀ این امور سرپرستی باشد و امکان ندارد که این امور بدون ولیّ و حاکم بماند، خواهیم گفت: در میان کسانی که امکان دارد ولایت داشته باشند، فقیه قدر متیقن است.»[۸۱]

آیت الله  بروجردی نیز استدلال عقلی محض بر ولایت عامۀ فقها اقامه کرده است.[۸۲] آیه الله  جوادی آملی نیز در این باب چنین استدلال می کند: ۱) نیاز جامعه بشری به دین الهی مطلبی ضروری است و اختصاص به عصر حضور معصوم علیه السلام ندارد. ۲) احکام سیاسی ـ اجتماعی اسلام همانند احکام عبادی آن برای ابد مصون از گزند و زوال است لذا برای همیشه لازم الاجرا است. ۳) لزوم احیا و اجرای احکام سیاسی ـ اجتماعی اسلام ایجاب می کند تا کسی عهده دار اجرای آن ها باشد که اسلام شناس و متخصص و در عین حال عادل و وارسته باشد. ۴) وجود مجتهدان عادل، که در کمال دقت احکام الهی را استنباط و به آن عمل کرده و به دیگران اعلام کنند، لطف خدایی بوده، در نظام اصلح و به مقتضای لطف الهی واجب است.[۸۳]

 دوّم) ادلۀ عقلی غیرمستقل

در این گونه ادله به وجود ویژگی ها و خصوصیاتی در شریعت اسلامی استناد می شود که عقلاً مستلزم انتقال ولایت عامۀ امامان به فقها است. امام خمینی در این زمینه اظهار می دارند: «دلیل دیگر بر لزوم تشکیل حکومت، ماهیت و کیفیت قوانین اسلام (احکام شرع) است. ماهیت و کیفیت این قوانین می رساند که برای تکوین یک دولت و برای ادارۀ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه تشریع گشته است، اوّلاً: احکام شرع حاوی قوانین و مقررات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می سازد. در این نظام حقوقی هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است… ثانیاً: با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع درمی یابیم که اجرای آن ها و عمل به آن ها مستلزم تشکیل حکومت است و بدون تأسیس یک دستگاه عظیم پهناورِ اجرا و اداره نمی توان به وظیفۀ اجرای احکام الهی عمل کرد.»[۸۴]

چنین استدلالی بیان گر لزوم تشکیلِ حکومت در عصر غیبت است. صفات حاکم و مجری نیز، چنان که در بیان دلیل عقلی مستقل ایشان گذشت، دو صفت عدالت و علم به قانون الهی است. چنین صفاتی در فقها محقق اوست در نتیجه ایشان برای ادارۀ جامعۀ اسلامی تمامی اختیارات حاکم معصوم را دریافت می کند. استدلال های دیگری نیز در این زمینه مطرح است[۸۵] که همگی در استناد به وجود برخی ویژگی ها و خصوصیات در قوانین اسلامی و ضرورت اجرای آن در تمامی اعصار، و به ویژه عصر حاضر، مشترک اند. از این رو تنها تفاوت اساسی بین این دو نوع استدلال عقلی مستقل و غیرمستقل، اثبات ضرورت عقلی قوانین الهی برای بشر در استدلال های عقلی مستقل و مسلّم گرفتن آن به استناد نقل در دوّمی است.

با بررسی مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعی شاخص هایی را می توان استنتاج کرد که براساس آن می توان مسائل مطرح نشده و جدید رادر چارچوب کلام سیاسی شیعی پاسخ داد. البته چنین پاسخ هایی صرفاً در چارچوب این دستگاه فکری ومبانی کلامی معتبر خواهند بود. از این رو چنان که در مقدمۀ پژوهش متذکر شدیم، هدف پژوهش حاضر نیز صرفاً بازسازی این مبانی و دستگاه فکری و بیان لوازم آن است. از این رو، چنین دستگاه فکری را مفروض گرفته از ارزیابی وتحلیل خود این دستگاه فکری و مبانی آن پرهیز و ارزیابی آن را به پژوهشی دیگر موکول کردیم. از این رو پای بندی به این مبانی در استنتاجات مطرح شده امری ضروری خواهد بود. از سوی دیگر نشان دادن ملازمۀ بین مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعی با نظریه های خاص لزوماً به معنای ردّ یا اثبات عقلی آن نخواهد بود و بررسی و تجزیه تحلیل عقلی آن نیز پژوهش دیگری را می طلبد.

بر این اساس به نظر نگارنده شاخص هایی را می توان در کلام سیاسی کلاسیک شیعی یافت که مستلزم طرح نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه است.

معرفت شناسی کلام شیعه مبتنی بر حسن و قبح عقلی است. پذیرش حجیت معرفت عقلی بر اساس حسن و قبح الهیات را در دسترس فهم بشری قرار می داد. از این رو در ارزیابی آموزه های دینی نیز چنین ملاکی به کار گرفته می شد. به رغم پذیرش حجّیّت عقل، دامنه آن فراگیر و کلی نیست. بلکه محدودیت هایی برای چنین معرفتی وجود دارد. از این رو عقل بشری تنها می تواند حسن و قبح برخی امور را تشخیص دهد و در موارد بسیاری ساکت است. با این حال هر گونه حکم و اعتقاد دینی می باید غیر مناقض با حکم عقول باشد، هر چند تطابق آن شرط نیست. بر این اساس عدل و حکمت خداوند اصولی بنیادین بوده و به دلیل تمرکز هستی شناسی کلام شیعیِ بر خداوند و صفات او، تمامی عرصه های هستی را تحت تأثیر قرار می دهد. هم چنین استناد به لطف الهی بر اساس حکم عقلی به حسن قبح و اثبات عدل و حکمت الهی صورت می گیرد. اعتقاد به محدودیت معرفت عقلی است که مبنای نیاز آدمی را به شریعت الهی و عدم بسندگی آن برای تنظیم حیات آدمی و تضمین سعادت او رقم می زند.

بر این اساس، به دلیل عدم بسندگی عقل و وجود قوای درونی که در صدد غلبه بر عقل هستند، تکالیف شرعی را برای هدایت بشری ضروری می گرداند. تکالیف شرعی احکامی عملی است که طریق کنترل شهوات و هدایت عملی بشر را نشان می دهد. توجه به بعد اجتماعی آن استناد به ضرورت قوانین الهی در جامعه چنین تکالیفی را در احکام عملی متمرکز می سازد. با وجود این، دین کار ویژه های دیگری نیز دارد. تعلیم علوم و معارف از جمله این کار ویژه ها است. اما با این حال تمرکز اصلی متکلمان شیعی را در اثبات شریعت آسمانی بر ضرورت تکالیف شرعی و احکام، عملی می سازد. بررسی استدلال های مطرح شده در اثبات حسن تکلیف شرعی مؤیّد این موضوع است.

از سوی دیگر بر اساس مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعه، ارسال شریعت آسمانی و تکالیف شرعی برای هدایت انسان کافی نیست و از این رو، لطف الهی علاوه بر ضرورت ابلاغ تکالیف شرعی از سوی خداوند، ضرورت نصب امام معصوم را نیز ایجاب می کند. کار ویژه اصلی امام از دیدگاه متکلمان شیعی ادارۀ امور جامعه بر اساس احکام آسمانی است. این امر به دلیل استدلال به لزوم اعلمیت امام به این احکام می باشد و عصمت امام نیز به منظور تضمین ابلاغ و اجرای این احکام تعیین شده است. البته توجه به عصمت به عنوان صفت اصلی امام برای جلوگیری از رسوخ فساد در رئیس امت نیز می باشد. طبق مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعه وجود نهاد ریاست و امامت در جامعه امری ضروردی و گریزناپذیر است. بر این اساس حتی در برخی تعابیر مفاسد بی ریاستی بیش تر از رئیس غیرصالح دانسته شده است. از این رو از یک سو وجود رئیس در جامعه ضروری است، از سوی خود رئیس نیز باید متصف به صفاتی باشد تا بتواند صلاح جامعه را تأمین سازد. چنان که گذشت، تمرکز متکلمان شیعی، همانند دیگر نظریه پردازان سیاسی کلاسیک، در تضمین صلاح جامعه بر ویژگی ها و صفات رئیس استوار بوده است.از این رو حاکم نیز فرد تلقی شده است و ادارۀ جمعی یا گروهی پذیرفته نشده است. هم چنین نهادهای کنترل جمعی از طریق ایجاد تکثر در قدرت و یا ایجاد نهادهای واسط مدنی نیز مورد بحث و بررسی قرار نگرفته اند.

طبق مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعه مردم نقشی در انتخاب امام و حاکم ندارند، زیرا واگذاری چنین انتخابی به مردم موجب اعادۀ فتنه و هرج و مرج می گردد، افزون بر این در امام معصوم علیه السلام، صفات و ویژگی هایی مطرح است که انتخاب مردم را در ورای توان تشخیص مردم قرار می دهد. چنین استدلالی است که لطف و حکمت الهی را با این مسأله مرتبط و تعیین امام را بر خداوند ضروری می سازد. از این رو بر اساس نگرش کلامی شیعه همواره حاکمان از بالا انتخاب شده و مردم دخالتی در اصل انتخاب امام ندارند. بدین دلیل در استدلال هایی که متکلمان شیعی خود برای ضرورت تعیین جانشین بر امام معصوم علیه السلام مطرح کرده اند، توجه آن ها صرفاً به تعیین و حکم امام بوده است تا او جانشینان خود را تعیین کند. از این رو تنصیص بر حاکم، چه در امام معصوم چه در جانشینان وی، همواره مطرح بوده است.

طبق مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعه غیبت امام قدس سره، نیاز به وجود رئیس و رهبر را در جامعه برطرف نمی سازد و چنین نیازی همیشگی و دائمی است. از این رو به تصریح خود متکلمانِ شیعی نصب جانشینان بر امام به سبب چنین نیازی و حکمت و مصلحت اندیشی امام عقلاً واجب است و اضلال به آن بر خلاف حکمت او است. به رغم تصریح به ضرورت تعیین جانشین، جز اشارات پراکنده به صفات وی، چنین بحثی به صورت تفصیلی در کتب کلامی کلاسیک شیعی مطرح نشده و قلمرو چنین جانشینی نیز مشخص نگردیده است. از این رو برای بازسازی دیدگاه کلامی شیعی در این باب باید به استدلال های قبلی و لوازم منطقی آن ها پرداخت. در واقع نظریه پردازان مختلف نیز در این زمینه جز این نرفته اند و هر کدام به تناسب دیدگاه های خویش استلزامات خاصی از این مبانی استنتاج کرده اند و گاه با صرف نظر از این مبانی کلاسیک، مبانی کلامی جدیدی برای نظریات خود تأسیس کرده اند. به نظر نگارنده طبق مباحث فوق، مبانی کلاسیک سیاسی شیعی مستلزم طرح نظریه ولایت مطلقه فقیه است. هر گونه پای بندی به این مبانی چنین استلزامی را در پی خواهد داشت. چنین استلزامی ـ چنان که گذشت ـ در درون دستگاه فکری کلام سیاسی کلاسیک شیعی صورت می پذیرد و به معنای ردّ و ابرام نظریه ای خاص نیست.

گزاره هایی را که به عنوان ملزوم می توان بر اساس مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعه استخراج کرد چنین است:

۱) عقل بشری به تنهایی برای سعادت آدمی کافی نیست و نیازمند راهنمایی الهی است.

۲) ابلاغ تکالیف شرعی از باب لطف و با استناد به بند نخست بر خداوند واجب است.

۳) تکالیف شرعی احکامی عملی هستند تا زمینۀ سعادت و راهنمایی بشر را فراهم سازند.

۴) گرچه هدف دین خود تکالیف شرعی نیست و این تکالیف ابزار به سعادت رسانیدن بشر می باشند، اما مبنای عملی چنین هدایتی و در نتیجه برنامۀ دین برای سعادت همین احکام می باشند.

۵) طبق استدلال های کلامی، تکالیف شرعی تمامی قلمروهای حیات آدمی را در بر می گیرند و عرصۀ عمومی و اجتماعی یکی از مهمترین این عرصه ها است.

۶) ابلاغ تکالیف شرعی و احکام عملی به تنهایی نمی تواند سعادت را تأمین کند، در نتیجه نیاز به مجری ضروری است. چنین اصلی مبنای نیاز به امام است. از این رو است که هر گونه تکلیف شرعی بدون نصب امام قبیح تلقی شده است.

۷) اصل نیاز جامعۀ بشری به رئیس و امام ضرورتی عقلی و گریزناپذیر است. چنین نیازی همیشگی می باشد. کار ویژۀ اصلی رئیس جلوگیری از هرج و مرج و ایجاد صلاح در جامعه است.

۸) نیل به صلاح و رستگاری تنها توسط رئیس و امامی حاصل می شود که ذی صلاح و متصف به صفات عصمت، اعلمیت و افضلیت باشد تا خود موجب فساد نگردد و جامعه را به صلاح برساند.

۹) تمرکز متکلمان شیعی همانند دیگر نظریه پردازان سیاسی کلاسیک بر فرد حاکم و صفات فاضله اوست. از این رو، نهادهای رابط کنترل کننده و تکثر قدرت برای جلوگیری از فساد حاکمان مطرح و بحث نشده است. در واقع کار ویژۀ حاکم از این دیدگاه به سعادت رسانیدن دیگران است، لذا خود باید صالح باشد.

۱۰) ملاک اصلی نیاز به امامت هدایت مردم به سوی سعادت از طریق اعمال و اجرای تکالیف شرعی است. اعلمیت امام نیز علم به احکام شرع مقدس و عصمت او برای یقین پیداکردن برای رعایت و حفظ این احکام است، گرچه کار ویژۀ عصمت جلوگیری از فساد نیز می باشد. از این رو کار ویژه های اصلی امام به لحاظ منصب عمومی وی اعمال و اجرای این احکام شرعیه است.

۱۱) اعلمیت از دیدگاه متکلمان شیعی، علم به تدبیر و سیاست امت را نیز شامل می شود. هر چند عقلاً امکان تفکیک بین اعلمیت در علم به احکام شرعی و اعلمیت در علم به تدبیر سیاست ممکن است، اما از نظر متکلمان شیعی این امر به دلیل سمعی نفی شده و امام حایز هر دو اعلمیت است.

۱۲) وظیفۀ مردم در برابر امام، اطاعت و زمینه سازی سرپرستی و ریاست او بر جامعۀ اسلامی است.

۱۳) علت غیبت امام، عدم همکاری مردم و ظلم ظالمان می باشد. گرچه همۀ مردم مسئول غیبت امام نیستند اما ظلم ظالمان و تهدید و تخویف امام باعث محرومیت دیگران نیز از امام شده است، لذا آن ها مسئول تبعات غیبت امام می باشند.

۱۴) تعیین جانشین بر امام در سرزمین های دور از امام و نیز پیش از غیبت به تصریح متکلمان شیعی عقلاً واجب است و هر گونه اخلال به آن، مناقض حکمت و مصلحت اندیشی او است. سیرۀ عملی عصر غیبت صغرا مؤیّد این امراست.

۱۵) متکلمان شیعی به ضرورت اتصاف نوّاب و نمایندگان امام به صفاتی چون تقوا و افضلیت و آگاهی به آن چه در آن نیابت دارند، تصریح کرده اند.

اینک با مفروض گرفتن گزاره های فوق که مستخرج از مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعه هستند و متکلمان شیعی خود به آن تصریح کرده اند می توان گزاره هایی را نیز به عنوان لازم برای تطبیق برای دورۀ غیبت استنتاج کرد:

۱) تکالیف شرعی یکی از نیازمندی های انسانِ عصر غیبت نیز است.

۲) جامعۀ عصر غیبت نیز مستغنی از وجود رئیس و امام نیست.

۳) احکام شرعی نیازمند مجری هستند و تحقق آن ها بدون وجود نهاد ریاست در جامعه ممکن نیست.

۴) طبق مبانی کلامی مصداق ریاست فرد است و ریاست گروهی یا جمعی پذیرفته نشده است.

۵) به رغم غیبت امام معصوم علیه السلام، و با توجه به نیاز جامعه به رئیس، عدم نصب جانشین بر امام قبیح است و سکوت امام در این زمینه جایز نیست.

۶) در صورت دست نیافتن به نصی از امام در این زمینه، حکم به صدور نص از ایشان و عدم وصول آن به خود می کنیم و بر این اساس، ضعف اخبار وارده را نیز می توان نادیده گرفت.

۷) جانشین امام نیز باید متصف به صفاتی باشد. عمدتاً این صفات عبارتند از: عدالت جانشین تا خود جانشین به فساد نرود، و اعلمیت و افضلیت او در امر جانشنینی.

۸) اعلمیت جانشین نیز ضرورتاً علم به احکام شرعی را در برمی گیرد. هم چنین اعلمیت در تدبیر و سیاست امت نیز شرط است.

۹) به لحاظ اشتراک وجه حاجت به رئیس و امام در عصر حضور و غیبت، تمامی اختیارات عمومی امام که برای ادارۀ جامعه لازم است، به جانشینی او منتقل می شود، مگر مواردی که صریحاً استثناء شده باشند؛ مثل جهاد ابتدایی. از این رو ولایت جانشین نیز در عرصۀ عمومی مطلق خواهد بود.

۱۰) از آن جا که فقیه از دیگر صنوف مردم به احکام شرعی عالم تر است، با شرط اعلمیت در تدبیر امر مردم و سیاست ایشان ، جانشین امام خواهد بود و اختیارات امام علیه السلام در عصر غیبت به او منتقل خواهد شد.

۱۱) به علّت آن که ریاست متمرکز در فرد تلقی می شود و اعلمیت او نسبت به احکام و قوانین شرعی مسلّم است، عالم ترین فقها به تدبیر و سیاست مردم جانشین امام خواهد بود.

بر این اساس به نظر می رسد لازمۀ منطقی مبانی کلام سیاسی کلاسیک شیعه، امتداد حکومت در عصر غیبت و تفویض تمامی اختیارات حکومتی امام معصوم به فقهای امت است.

منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / پیشینه و دلایل ولایت فقیه، ج ۴، ص ۱۲۳.

پی نوشت ها:


[۱] . برای مثال، ر.ک: شیخ مفید المقدمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی لجماعه المدرسین، ۱۴۰۶ ق. ص ۸۱۰ ـ ۸۱۱؛ شیخ طوسی، النهایه، (بیروت، دارالکتب العربی، ۱۳۹۰)، ص ۳۰۱.

[۲] . ر.ک: لوی اشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟ ترجمۀ فرهنگ رجایی تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳، ص ۴؛ جهاد تقی صادق، الفکر السیاسی العربی الإسلامی، (بغداد، جامعۀ بغداد، کلیه العلوم السیاسیه، ۱۹۹۳)، ص ۵۰ ـ ۵۵؛ محمد رضا حکیمی، دانش مسلمین، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی تا) ص ۲۶۶ ـ ۲۷۰. اخیراً در غرب رشتۀ مطالعاتی جدیدی تحت این عنوان مطرح شده است؛ ر.ک:

Leroy S.Rouner (ed.), Civil Religion and Political Thelogy, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1989.

[۳] . سعد الدین التفتازانی، شرح المقاصد، قم، منشورات الرضی، ۱۳۷۱ ج ۱، ص ۱۸۰، حکیم لاهیجی، گوهرمراد (تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، علی ربانی گلپایگانی)، علی ربانی گلپایگانی، ماهو علم الکلام (قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۶)، ص ۳۰.

[۴] . ابن خلدون، المقدمه، بیروت، دارالقلم، ۱۴۰۰ ق، ص ۴۹۶، مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۷، ص ۱۴۳.

[۵] . ر.ک: پاسخ های آقای مصطفی ملکیان به پرسش های «اقتراح دفاع عقلانی از دین»، در نقد و نظر، س۱، ص ۹ ـ ۳۵۰.

[۶] . مهدی هادوی، مبانی کلامی اجتهاد، قم مؤسسه فرهنگی خانۀ خرداد، ۱۳۷۷، ص ۲۲ـ ۲۴.

[۷] . برای مثال ر. ک: عبدالله  جوادی آملی، «سیری در مبانی ولایت فقیه»، در حکومت اسلامی، س۱، ش ۱، ص ۶۰.

[۸] . سید مرتضی، امامت و غیبت، المقنع فی الغبیه، ترجمه واحد تحقیقات مسجد جمکران (قم، انتشارت مسجد جمکران، ۱۳۷۵)، ۶۸ ـ ۶۹.

[۹] . عبدالله  جوادی آملی، همان، ص ۶۱.

[۱۰] . این امر از آن جهت است که پذیرش نبوت اصلی اعتقادی بوده و اخلال به آن موجب اخلال به اعتقاد و ایمان دینی می گردد اما بحث از صفات و ویژگی ها و مسائل جزئی نبوت می تواند اختلافی باشد و متکلمان مختلف بر اساس ادلۀ کلامی خویش به نتایج مختلفی برسند. در مورد اختلاف در عصمت انبیا نزد متکلمان شیعی پس از پذیرش اصل ضرورت نبوت و اصل عصمت به صورت موجبۀ جزئیۀ ر.ک: جعفر سبحانی، الهیات، تقریر حسن محمد مکی عاملی چاپ سوم قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، ۱۴۱۲ ق.. ج ۳، ص ۲۰۳ ـ ۲۰۴.

[۱۱] . ر.ک: قاضی عبدالجبار، المغنی، قاهر، المؤسسه العامه المصریه للتألیف والانباء والنشر، ۱۹۶۵، ج ۲۰، ص ۵۷ ـ ۵۸.

[۱۲] . برای مثال ر.ک: رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۰۵ ق ج ۳، ص ۱۴۵؛ امامت و غیبت، (المقنع فی الغبیه)، ص ۶۸ ـ ۶۹.

[۱۳] . خواجه نصیر در تصحیح کلام فخررازی در محصّل که ظهور در کلی بودن حکم به حسن و قبح عقلی دارد، به موجبۀ جزئیه بودن چنین نزاعی تصریح می کند ر.ک: تعلیقه خواجه نصیر در: فخر رازی، محصل بیروت، دارالکتب العربی، ۱۴۰۴ ق ص؛ ۲۹۳ جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، نگارش علی ربانی گلپایگانی (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۰)، چ ۲، ص ۲۵.

[۱۴] . فخر رازی، همان، حکیم لاهیجی، گوهرمراد، ص ۳۴۳.

[۱۵] . شیخ مفید، اوایل المقالات قم، الموتمر العالمی لالفید الشیخ مفید، ۱۴۱۳ ق، ص ۴۴ ـ ۴۵.

[۱۶] . براهمه گروهی از مردم هند بودند که به رغم اعتقاد به خداوند، منکر پیامبر بودند. ر.ک: سید مصطفی حسینی دشتی، معارف و معاریفقم، اسماعیلیان، ۱۳۶۹ ج۱، ص ۳۷۲. برخی از حکمای اسلامی نیز به حجیت مطلق عقل و بسندلی آن برای سعادت آدمی معتقد بودند. زکریای رازی در «السیره الفلسفیه» بر چنین اعتقادی رفته است. ر.ک: غلامحسین ابراهیم دینانی، ماجرای فکری فلسفی در جهان اسلام (تهران، طرح نو، ۱۳۷۶) ص ۹۲.

[۱۷] . جعفر سبحانی، همان، ص ۷ ـ ۱۰.

[۱۸] . مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص ۱۰۸.

[۱۹] . ر.ک: محمدرضا مظفر، المنطق بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات، ۱۴۰۲ ص ۲۹۱ ـ ۲۹۵.

[۲۰] . حکیم لاهیجی، سرمایۀ ایمان و تصحیح صادق لاریجانی، ص ۶۰ ـ ۶۲؛ محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفۀ اخلاق تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۶۷ ص ۳۹ ـ ۴۲؛ مهدی حائری یزدی، کاوش های عقلی عملی (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۱) ص ۸۱ ـ ۸۵. ایشان هستی را به دو تقسیم می کنند. هستی مقدرو و هستی نامقدرو هستی مقدور همان هستی مورد بحث حکمت نظری است و هستی نامقدور هستی هایی است که انسان ها آنها را محقق می سازند. در هر دو نوع، علم برهانی است.

[۲۱] ))علامه طباطبایی، اصول فلسفۀ و روش رئالیسم، (قم: دفتر انتشارات اسلامی، بی تا)، ج ۱ ـ ۳؛ مقالۀ ششم، ص ۲۷۰ ـ ۳۸۴. خواجه نصیر در آغاز اخلاق ناصری علت شمولیت مباحث کتاب خود را به رغم تألیف آن نزد اسماعیلیه همین فراگیری و کلی بودن مباحث حکمت عملی می داند. ر.ک: خواجه نصیر طوسی، اخلاق ناصری، ص ۴۰.

[۲۲] . در مورد لطف و کاربرد آن در کلام سیاسی، ر.ک: غلامرضا بهروز لک، «درآمدی بر کلام سیاسی شیعه: قاعدۀ لطف»، فصلنامۀ علوم سیاسی، س۱، ش۲، ص ۱۳۲ ـ ۱۵۵.

[۲۳] . درباره تعریف لطف ر.ک: شیخ مفید، الثلث الاعتقادیه قم، المؤتمر العالمی لالفیّه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ص ۳۵؛ سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سید احمد الحسینی (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ ق.) ص ۱۸۶؛ علامۀ حلی، کشف المراد، تعلیقه جعفر سبحانی (قم، مؤسسه الامام الصادق، ۱۳۷۵ش ) ص ۱۰۶ ـ ۱۱۶.

[۲۴] . شیخ مفید، اوائل المقالات، ص ۵۹.

[۲۵] . حکیم لاهیجی، گوهرمراد، ص ۳۵۴.

[۲۶] . سید مرتضی، الذخیره، ص ۱۱۰ ـ ۱۱۲؛ علامۀ حلی، کشف المراد، ص ؛ شیخ طوسی، التمهید، ص ۳۱۰ ـ ۳۱۲.

[۲۷] . علامۀ حلی، کشف المراد، ص ۹۸؛ منهاج الیقین، ص ۲۶۷.

[۲۸] . بوعلی سینا، النجاه، تهران، نشر مرتضوی، ۱۳۶۴، ط ۲ ص ۳۰۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ترجمۀ جواد مصلح، (تهران، مجتمع فرهنگی سروش، ۱۳۷۵) ص ۴۹۲؛ المبدأ والمعاد.

[۲۹] . شیخ طوسی، الرسائل العشر، رساله فی الفرق بین النبی و الامام قم، مؤسسه النشر اسلامی، بی تا ص ۱۱۱ ـ ۱۱۴.

[۳۰] . حکیم لاهیجی، گوهر مراد، ص ۴۱۴.

[۳۱] . ر.ک: علامۀ حلی، الالفین، نجف، المکتبه الحیدریه، ص ۲۴.

[۳۲] . مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، بی جا، نشر شادی، بی تا، ص ۱۲۰ ـ ۱۲۱.

[۳۳] . سید مرتضی، الذخیره، ص ۳۲۳.

[۳۴] . علامه حلی، کشف المراد، ص ۱۵۴.

[۳۵] . سید مرتضی، الشافی، قم، مؤسسه الصادق، ۱۴۱۱ ق ج۱، ص ۴۷.

[۳۶] . همان، ص ۵۵.

[۳۷] . برای نمونه ر.ک: کلینی الکافی، ج۱، کتاب الحجه، باب الاضطرار الی الحجه.

[۳۸] . متکلمان شیعه همواره به ضرورت چنین امری تصریح کرده اند: ر.ک: سید مرتضی، الذخیره، ص ۴۰۹ ـ ۴۲۹؛ شیخ طوسی، تمهید الاصول،ترجمه و تعلیقۀ عبدالحسین شکوه الدینی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران، ۱۳۵۸.ص؛ علامۀ حلی، کشف المراد، ص ۱۸۱.

[۳۹] . شیخ طوسی، تلخیص الشافی، تقدیم و تعلیق السید حسین بحرالعلوم قم، دارالکتب الاسلامیه، ط ۳ ج۱، ص ۱۲۳.

[۴۰] . علامه حلی، الالفین، ص ۲۴.

[۴۱] . شیخ طوسی، همان، ص ۹۸.

[۴۲] . سید مرتضی، الشافی، ج ۱، ص ۵۴.

[۴۳] . شیخ طوسی، همان، ص ۱۹۹.

[۴۴] . همان، ص ۲۰۵ ـ ۲۰۷.

[۴۵] . سید مرتضی، الشافی، ج۱، ص ۱۶۰؛ شیخ طوسی، التمهید، ترجمه مشکوه الدینی، ۹۱۰: علامۀ حلی، کشف المراد، ص ۱۸۲.

[۴۶] . شیخ مفید، الرساله الثانیه فی الغیبه، (قم، الموتمر العالمی لالفید الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق) ص ۱۵؛ سید مرتضی، الشافی، ج۱، ص ۱۶۲؛ شیخ طوسی، التمهید، ترجمه شکوه الدینی، ص ۹۱۰، سید مرتضی، امامت وغیبت، (المقنع فی الغیبه)، ترجمه مسجد جمکران، ص ۶۸.

[۴۷] و ۴۳. علامه حلی، کشف المراد،  ص ۱۸۲.

[۴۹] . ر.ک: سید مرتضی، امامت و غیبت المقنع فی الغبیه، ص ۹۳ ـ ۱۰۴؛ علامۀ حلی، کشف المراد، ص ۱۸۳.

[۵۰] ))همان.

[۵۱] . ر.ک: سید مرتضی، امامت و غیبت، المقنع فی الغیبه، ترجمه مسجد جمکران، ص ۶۸ ـ ۶۹. ایشان در پاسخ اشکالی، اقامۀ حدود را در صورت زنده ماندن فردی که باید بر او حدّ جاری شود، به عصر ظهور موکول کرده اند؛ الشافی، ج ۱، ص ۱۴۴ ـ ۱۴۸. شیخ مفید، الرساله الاولی فی الغیبه، ص ۱۴ ـ ۱۶؛ شیخ صدوق، الاعتقادات، ص ۹۵؛ ابراهیم بن نوبخت، الیاقوت، ص ۷۹، هم چنین ر.ک: احمد الکاتب، تطور الفکر السیاسی الشیعی، لندن، دارالشوری للدراسات والاعلام، ۱۹۹۷، ص ۲۷۱ ـ ۳۱۴.

[۵۲] . شهید ثانی، شرح لمعه، ج۲، ط سنگی، کتاب الخمس، ص

[۵۳] . در مورد این روایات ر.ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۱، ص ۳۲ ـ ۳۵.

[۵۴] . شیخ مفید، المقنعه، ص ۸۱۰ ـ ۸۱۱.

[۵۵] . شیخ طوسی، النهایه، ص ۳۰۱.

[۵۶] . ر.ک: خواجه نصیر طوسی، رسالۀ امامت، ص ۱۸ ـ ۱۹.

[۵۷] . برای مثال استدلال حکیم لاهیجی چنین است. «پس هر گاه وجود علما در هر زمان واقع باشد در زمان نبی اولی خواهد بود. و هر گاه نبی حکم به بقای شریعت و تکلیف کرده باشد و خبر به وقوع ختم نبوت داده و حاجت ناس به وجود رئیس عالِم مرشدِ هادی، آمرِ ناهی که از او فراگیرند  و به او رجوع نمایند معلوم، و وجود شخصی لایق این مرتبه بالاتفاق واقع، پس نشاید و روا نبود که پیغمبر تعیین نکند شخصی از علما را به جهت قیام به امور مکلفین. و حال آن که بیان کرده باشد امور غیرضروریه را نیز از امور متعلقه به آداب و عادات حتی در اکل و شرب و دخول حمام و خلأ، پس چگونه جایز باشد اهمال چنین امری که موقوفٌ علیه جمیع امور شرعیه باشد. ر.ک: گوهر مراد، ص ۴۶۱.

[۵۸] . سید مرتضی، الشافی، ج۱، ص ۵۰ ـ ۵۵.

[۵۹] . شیخ مفید، الفصول العشره فی الغیبه، قم، المؤتمر العالمی لالفیّه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق . ص ۱۰۶.

[۶۰] . سید مرتضی، امامت وغیبت المقنع فی الغیبه، ص ۱۰۶.

[۶۱] . همان، ص ۱۰۷.

[۶۲] . لطف الله  صافی گلپایگانی، ضروره وجود الحکومه أو ولایه الفقها فی عصر الغیبه، قم، بی نا، ۱۴۱۵ ق ص ۱۲، همچنین ر.ک: شیخ عبدالله  مامقانی، رساله هدایه الانام فی حکم اموال الامام، ط سنگی، ص ۱۴۱، ۱۴۲؛ حسینعلی منتظری، البدر الزاهر: تقریرات درس آیت الله  بروجردی (قم، ۱۳۷۴)، چ ۳، ص ۷۲ ـ ۷۹.

[۶۳] . در مجموع نه نظریۀ سیاسی در این زمینه شمارش شده است. ر.ک: محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، ۱۳۷۸، ص ۴۱ ـ ۵۷.

[۶۴] . همان، ص ۴۹۶.

[۶۵] . محمد هادی معرفت، ولایت فقیه، ص ۷۴ ـ ۷۵.

[۶۶] . ر.ک: صحیفه امام، ج۱۹، ص ۴۷۳.

[۶۷] . محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص ۸۰ ـ ۸۲، ۱۰۷ ـ۱۰۹.

[۶۸] . محمد هادی معرفت، ولایت فقیه، ص ۷۴.

[۶۹] . دربارۀ دیدگاه برخی از فقهای شیعی درباره انتقال تمام مناصب عمومی امام معصوم علیه السلام به ولی فقیه ر.ک: ملا احمد نراقی، عوائد الایام چاپ سوم: قم، مکتبه بصیرتی، ۱۳۶۳ ص ۱۸۸؛ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۳۹۳ ـ ۳۹۷؛ حسینعلی منتظری، البذر الزاهر: تقریرات درس آیت الله  بروجردی (قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۲) ص ۵۱ ـ ۵۴؛ امام خمینی، کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۱۷؛ همو، ولایت فقیه، ص ۴۰.

[۷۰] . کاظم قاضی زاده، اندیشه های فقهی سیاسی امام خمینی تهران، مرکز مطالعات استراتژیک ریاست جمهوری، ۱۳۷۷، ص ۱۵۸.

[۷۱] . امام خمینی، ولایت فقیه، چاپ ششم: تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۶، ص ۳.

[۷۲] . محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۹۸۱، ج ۲۱، ص ۳۹۳ ـ ۳۹۷.

[۷۳] . محسن کدیور، حکومت ولائی، ص ۲۲۳ ـ ۲۲۶.

[۷۴] . امام خمینی، کتاب البیع، ج۲، ص ۴۶۷.

[۷۵] . همو، ولایت فقیه، ص ۱۷.

[۷۶] . همان، ص ۱۹.

[۷۷] . همان، ص ۳۷.

[۷۸] . همان، ص ۳۹ ـ ۴۰.

[۷۹] . همان، ص ۴۰؛ کتاب البیع، ج۲، ص ۴۶۷.

[۸۰] . کتاب البیع، ج۲، ص ۴۱۷.

[۸۱] . ملاّ احمد نراقی، عوائد الایام، ص ۱۸۸.

[۸۲] . حسینعلی منتظری، البدر الزاهر، تقریرات درس آیت الله  بروجردی ص ۷۲ ـ ۷۸.

[۸۳] . عبدالله  جوادی آملی، پیرامون وحی و رهبری چاپ دوم: تهران، انتشارات الزهرا، ۱۳۶۹ ص ۱۴۶ ـ ۱۴۷.

[۸۴] . امام خمینی، ولایت فقیه، ص ۲۰ ـ ۲۲.

[۸۵] . ر.ک: عوائد الایام، ص ۵۳۸؛ آیت الله  بروجردی، البدر الزاهر، ص ؛ جوادی آملی، پیشین، ص ؛ شیخ عبدالله  مامقانی، رساله هدایه الانام فی حکم اموال الامام علیه السلام، ط سنگی، ص ۱۴۱ ـ ۱۴۲. هم چنین ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولانی، ص ۳۵۹ ـ ۳۹۲؛ احمد واعظی، حکومت دینی بی جا، نشر مرصاد، ۱۳۷۸، ص ۲۰۸ ـ ۲۱۳؛ محمدهادی معرفت، همان، ص ۱۱۳ ـ ۱۱۹.

ثبت دیدگاه شما

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*
*

10 − 1 =