• 0
  • ۰
  • 12

تعامل حدیث با دانشهای بشری

چکیده:

با نقد دو روش موجود در گفتگو افکندن میان حدیث و دانش بشری، یعنی روش تألیفی و روش گزاره سازی متناظر، روش سومی به نام گفتگوی گام به گام مشارکتی تعریف، پیکربندی و پیشنهاد داده شده است. مراحل اجرایی این روش عبارتند از: امکان­سنجی، هموار کردن مسیر گفتگو، فرضیه سازی بر پایه داده­های حدیث، صحت انتساب، ریزپردازی به جای نظریه­پردازی و آزمون فرضیه که همه اینها در بخش نخست مقاله آمده است. در بخش دوم مقاله، به سه مانع موجود این شیوه اشاره و از تقدس متون دینی و مشکل نقد آنها، ناآشنایی با شیوه دانش‌های نوین وراه‌هاى به بن بست رسیده، یاد و راه خروج نشان داده شده است. در برخی از بخش­ها نمونه­هایی برآمده از دل این شیوه آمده که بیشتر از دو دانش روانشناسی و پزشکی برخاسته­اند.


درآمد

بارور شدن علوم اسلامی، زاییدۀ رویارویی همه جانبۀ آنها با زندگی بشر است. برای نمونه هنگامی که دانش فقه، خود را متکفّل پاسخگویی به باید و نباید زندگی دید و افزون بر بایسته‌های زندگی، به شایسته‌ها نیز پرداخت و دروازۀ پرسش را به سوی هر مکلفّی گشود، نیازمند نگاهی نو به سرمایه‌های خود شد. هم آنچه را داشت، ژرفتر کاوید و هم آنچه را در سبد سرمایه‌هایش نمی‌یافت، از دیگر دانش‌ها وام گرفت و به استخدام درآورد. فقه، به متون دینی تکیه کرد، امّا بنای عقلا، ارتکازات فطری آدمیان، سیرۀ رفتاری دینداران و اتفاق و اجماع عالمان را نیز به یاری گرفت. اکنون حدیث و دیگر متون دینی نیز به این رویکرد نیاز دارند. در تعامل با حدیث، ضروری است که آن را سرمایه‌ای ماندگار و نه کالایی مصرفی ببینیم. نیازمند آن هستیم که احادیث را نه جملاتی کوتاه، بلکه اصلهایی بنیادین و قابل جریان در بسیاری از صحنه‌های زندگی بدانیم تا هر جا و هر زمان، میوه‌های شیرین آن را برچینیم. نوشتۀ در پیش رو، مراحل و موانع این رویکرد را بررسی میکند.

 

۱. روش‌های بهره گیری از حدیث در دانش‌های بشری

اطلاعات در دسترس اینجانب، نشان دهندۀ کاربرد سه روش در بهره گیری از متون دینی و به ویژه حدیث برای پاسخگویی به پرسش‌های برخاسته از دانش‌های گوناگون بشری است.

۱ ـ ۱. روش اول:

ابتدایی ترین و در عین حال، عمومی ترین شیوه میان این سه، روش تألیفی است. در این روش، هر یک از دو سوی پژوهش، یعنی متون دینی و دانش بشری، کار خود را بر اساس داده‌ها و شیوۀ خود تا انتها، پیش میبرند و سپس در پایان تحقیق، یافته‌های نهایی خود را به یکدیگر ضمیمه میکنند و نوشته‌هایی را با نام‌های گوناگون، امّا با پسوندهای  مشترکی مانند «در دین و روان شناسی» و «از نگاه قرآن و اقتصاد»، «در اسلام و جامعه شناسی» و… پدید میآورند.

این روش، قدمتی به درازای چند نسل دارد، امّا اوج آن در ایران، پس از انقلاب فرهنگی و کنار هم نشستن حوزه و دانشگاه است. در این دوره نیاز به دیدگاه‌های دین در بسیاری از عرصه‌ها موجب شد، با نگاهی عجولانه به متون دینی، آنها را به همان صورت خام و بی پردازش، به درون پژوهش‌هایی بیاوریم که در بنیاد و روش با آنها بیگانه بودند. نکتۀ اسفبار این بود که برخی از این پژوهشگران در صدد تأیید یافته‌های خویش ازسوی دین بودند و نه ایجاد یک گفتگوی جدی میان نتایج تحقیق خود و داده‌های دینی. آسیبی که با عنوان «دخالت خواسته‌ها» در کتاب «آسیب شناخت حدیث» گوشزد شده ‌است.[۱]

۱ ـ ‌۲. روش دوّم:

این شیوه در برخی از پژوهشگاه‌های ریشه دار در حوزه ودانشگاه به کار میرود و میتوان آن را شیوۀ گزاره سازی متناظر نامید. محققان در این روش، یک موضوع بزرگ مانند (کژروی اجتماعی) را به دهها و بلکه صدها گزاره، خرد میکنند و سپس به دنبال احادیثی روان میشوند که با هر یک از این گزاره‌ها، مناسبت دارد، خواه مؤید باشد و خواه مخالف. ایشان از ابتدا به دنبال تأیید قطعی داده‌های علمی از سوی متون دینی نیستند و از این رو ممکن است در هر یک از گزاره‌های علمی تردید کنند و حتی به گونه‌ای صریح آنها را  نادرست بخوانند. بر این پایه این شیوه، آسیب روش پیشین را ندارد، امّا به آسیبی دیگر مبتلاست. آسیب برهم زدن پیکرۀ سازوار احادیث یک موضوع که چه بسا در کنار یکدیگر، به یک مفهوم برسند و مجموع آنها، پیامی متفاوت با پیام یک یک آنها به تنهایی داشته باشد. امری که از سوی بسیاری از محققان دینی تجربه شده و احتمال و امکان تقیید و تخصیص بسیاری از احادیث مطلق و عام، آن را هشدار میدهد. این بدین معناست که ممکن است با دیدن مجموع روایت در یک حوزه خاص و اخذ نتیجه‌ای دیگر، گزاره علمی متناظر با آن را نه تنها رد نکنیم که به تصدیق آن برسیم. برخی مبانی نظری دلالت کننده بر لزوم مطالعه مجموعی احادیث  که از آن با اصطلاح (خانواده حدیث) یاد می‌شود و نیز نمونه‌های آن در کتاب «روش فهم حدیث» آمده اند و از این رو در اینجا به آن نمی‌پردازیم.[۲]

۱ ـ ۳. روش پیشنهادی

آنچه این مقاله پیشنهاد می‌دهد، روش گفتگوی گام به گام مشارکتی است که از ترکیب پژوهش‌های مشارکتی و تحقیق‌های گفتگو مدار، شکل یافته است. در این شیوه، ما هیچ کدام از دو سوی تحقیق را تا پایان نمی‌بریم، بلکه درهر مرحله از مراحل جزئی تحقیق، یافته‌های هر یک از طرفین را با سوی دیگر تحقیق در میان مینهیم و گام بعدی پژوهش را بر اساس آنچه از این گفتگو بیرون میآید، طراحی میکنیم. در این روش، از آسیب  جزیی نگری در شیوۀ دوّم نیز جلوگیری میشود و خرد کردن پژوهش حدیثی، تنها تا آنجا ادامه مییابد که به یک بستۀ معنا دار متشکل از یک خانوادۀ حدیثی منتهی میگردد و بیش از آن،  ریزتر نمی‌شود و همین روال در پژوهش مربوط به علوم انسانی و تجربی نیز پی گرفته میشود. برای نمونه اگر احادیث طبّی را در بارۀ علل لاغری گرد میآوریم، لازم است افزون بر احادیث معرفی کننده خوراکی‌هایی که از فربه شدن جلوگیری میکند، احادیثی که شیوههای زندگی منتهی به لاغری را گوشزد میکند نیز یکجا و کنار هم گردآوریم مانند تعداد و چگونگی حمام کردن. همچنین در دانش پزشکی نیز به دنبال اسباب مختلف آن باشیم، نه آنکه تنها یک گزارۀ حدیثی  از امام صادق† مانند (أکل الحیتان یذیب الجسم [۳]، خوردن ماهی، بدن را آب میکند)، را با یک گزارۀ پزشکی در بارۀ خوردن ماهی بسنجیم، زیرا بسی محتمل است که خوردن ماهی به طور طولانی و یا در کنار سایر کارها، به لاغری بینجامد همان گونه که در احادیث دیگر به همین نکته اشاره شده است[۴]. ما در بخش بعدی به این موضوع اشاره میکنیم و اکنون به مراحل اجرایی این روش می‌پردازیم و امیدواریم که توضیح مراحل، به روشن شدن روش انجامد.گفتنی است این روش براساس واقعیتهای کنونی بنا شده است. در روزگار کنونی با کمبود اندیشمندانی روبروییم که در هر دو حوزۀ حدیث و یک دانش بشری به درجات عالی دانش دست یافته و فرصت سرمایه گذاری در پژوهشهای میان رشته ای را داشته باشند.

۱‌ ـ ۳ ـ ۱. پیکربندی روش پیشنهادی

الف. امکان سنجی

مطالعۀ پیوسته و گسترده حدیث و آگاهی از پشت گرمی منظومۀ فکری امامت به قرآن که پاسخگوی نیازهای بشری است، میتواند حدیث را پاسخگوی پرسشهای انسان امروز معرفی کند ؛ امّا این به آن معنا نیست که همۀ آنچه را امامان میدانسته و یا حتّی بیان داشته‌اند، به ما رسیده باشد و یا حتّی بر فرض وجود و وصول، هر محدثّی بتواند پاسخ به پرسشهای هر علمی را درگنجینۀ حدیث بیابد و همۀ حدیث دانان، توانایی استخراج این پاسخها را داشته باشند. بسی حدیث دانان که از مفهومهای اوّلیه برخی علوم تجربی و حتّی علوم انسانی، تنها نامی شنیده و تصورّشان، در حدّ یک مفهوم لغوی است. حتّی آنان که یک گام جلوترند، گاه توان بازگرداندن همۀ مفاهیم نوین را به مفاهیم متناسبی که توان گفتگو با حدیث را داشته باشند، ندارند. افزون بر، برخی علوم نوین به گونه‌ای هستند که هیچ گزارۀ حدیثی مرتبط با آن ـ‌ دست کم در نظر نخست ـ به ذهن نمی‌آید، مانند فیزیک کوانتوم و شیمی آلی، مهندسی ترافیک و … . بر این پایه لازم است ابتدا انتظار پژوهش از احادیث و ارتباط احتمالی دانش بشری با آنها، معیّن شده و گسترۀ جستجو و فحص از مواد خام مرتبط و ناظر به موضوع، محدود شود، امری که در مرحلۀ بعدی بدان پرداخته میشود.

ب. هموار کردن مسیر گفتگو

پرسش، سکوی پرش پژوهشگر است و جهت دهنده به حرکت او. اگر از ابتدا و بی هیچ مقدمه از یک محدث بپرسیم: چگونه میتوان جنگلها را نجات داد و محیط زیست را حفظ نمود؟ و یا اگر سؤال کنیم: جدول مازلو در طبقه بندی نیازهای انسان تا چه اندازه، اعتبار دارد؟ شاید سؤال‌های درستی پرسیده باشیم، امّا آن قدر کلّی و دامنه دار هستند که در توان پاسخگویی یک پژوهشگر و محدّث نیست. برای این منظور باید پرسشهای کلّی را به پرسشهای ریزتری تقسیم کرده و در این ریز کردن، آنچه را پیشتر گفتیم در نظر گرفت. یعنی سؤال را باید چنان خرد کرد که بتوان بخش بزرگی از گنجینه و میراث حدیثی را به آن ناظر دانست وگرنه پرسش ما، نقشۀ پژوهش را ترسیم نمی‌کند و نمی‌توانیم محل جستجو از احادیث مرتبط را حدس بزنیم. ما باید بتوانیم ریز موضوعهایی پدید آوریم که یا خود از مصداقهای یک مفهوم طرح شده در احادیث‌اند یا با یک دو واسطه در زیر عنوانهای جامع مطرح شده در حدیث قرار میگیرند. در اینجاست که نیاز به گفتگوی دقیق و گام به گام پژوهشگران هر دو حوزۀ حدیث و دانش بشری، احساس میشود. پژوهشگر علوم انسانی و تجربی، باید سؤال را بشکافد و تا حدّ ممکن به مفاهیم بسیط تشکیل دهندۀ آن برسد و پژوهشگر حدیث هم باید بتواند هر یک از آن مفهومها را مصداق و منظور و مقصود یک مفهوم حدیثی کهن قرار دهد.

برای نمونه، اگر دانش روان شناسی و جامعه شناسی نیازمند به راههایی برای پیشگیری و یا درمان « تجمّل گرایی و تشریفات» است که در روایات به طور مستقیم به آن پرداخته نشده، باید بتواند آن را به عناصر ریزتری، مانند «  زیاده روی در حسّ زیبا دوستی، فخر فروشی، چشم و هم چشمی و…..» تقسیم کند تا پس از آن محدّث بتواند احادیث مربوط به جمال، اسراف، تکبّر، تفاخر، تکلّف و….» را به بررسی بنشیند. پس از این نیز مشارکت و گفتگوی روانشناس و محدّث، ضروری است زیرا ممکن است هنوز عناصر دیگری در میان باشند، همچنین نیاز است وزن هر یک از این عناصر در تشکیل مفهوم مرکّب و نهایی « تجمّل» مشخص شود تا مثلاً راههای جلوگیری از اسراف و تفاخر را بر راههای جلوگیری از تکلّف مقدّم بداریم و یا اهمیت بیشتری به آنها داده شود. روشن است که محدّث در اینجا نیاز به مفهوم شناسی لغوی، عرفی و سپس حدیثی دارد که شرح بیشتر آن در کتاب « روش فهم حدیث» و کتاب « اخلاق پژوهی حدیثی»[۵] آمده است.

مفاهیم دیگر در سایر دانشهای بشری نیز نیاز به چنین تجزیه و تحلیلی دارند. نمی‌توان به یکباره مفهوم مدیریت را در احادیث کاوید، همان گونه که پدید آمدن علم مدیریت نیز دفعی و یکباره نبوده است، اما میتوان در بخش مدیریت نیروی انسانی به نکته مهم برنامه ریزی قبلی کار برای کارکنان و بازخواست بعدی از آنان اشاره کرد و آنگاه این قطعه از سخنان امام صادق ع را که میفرماید: (ورتب لکفاتک فی کل یوم ما یعملون فی غد، فإذا کان فی غد فاستعرض منهم ما رتبته لهم بالأمس، وأخرج إلى کل واحد بما یوجبه فعله من کفایه أو عجز فامح العاجز وأثبت الکافی[۶]، و برای هر یک از کارکنانت، کارهای فردایشان را  مرتب و معین  کن و فردا  آنچه  را برایشان مشخص کرده بودی از ایشان بخواه  و پس از ارزیابی کارشان، متناسب با لیاقتشان رفتار کن،  نالایق را کنار بگذار و لایق را استوار بدار )، ناظر به آن دانست و سپس در شرایط و زمینههای آن بحث کرد.

 دیگر نیازهای جوامع امروزین نیز، بیشتر مرکّب، پیچیده و در هم تنیده‌اند. برای نمونه مشکل ترافیک، مجموعه‌ای از بی نظمی، عدم رعایت حقوق دیگران، عجله و شتاب آلودگی، گذشت نکردن، تفاوت بیش از حدّ وسایل نقلیه، فقر اقتصادی، کمبود امکانات و تجهیزات، امکان رشوه دهی، ناآگاهی از قانون و محدودیتها و….. میباشد که تا هریک از آنها را یک به یک شناسایی نکنیم، امکان برقراری گفتگو با احادیث مرتبط با آنها را نخواهیم داشت.

ج. فرضیه سازی بر پایۀ دادههای حدیث

فرضیه، کلید آغاز پژوهش است و نقش راهنما را در فرآیند آن به عهده دارد. هستۀ بنیادین دانش، شناسایی رویدادهای به هم وابسته و تشخیص متغیّر مستقل و تابع در میان آنها است. فرضیه را میتوان حدس عاقلانه و احتمال عالمانۀ پژوهشگری دانست که از پس اندیشیدن به سؤال خود و با مطالعۀ متمرکز بر آن، کانون اصلی مشکل را یافته و راه حلّی هرچند بدوی به نظرش رسیده است. این  راه حلّ مفروض میتواند حدسی باشد و میتواند برخاسته از دو حوزۀ دانش بشری و حدیث باشد. ما آزاد هستیم هر حدسی را به صورت فرضیه درآورده و آن را بیازماییم، امّا هزینه و فرصت آزمودن هر چیز را در اختیار نداریم و از این رو ناگزیریم، فرض‌های خود را محدود کنیم و آن دسته را به مرحلۀ آزمون در آوریم که از مقبولیت نسبی و احتمال عقلایی موفقیّت و صحّت برخوردار باشند. در این جاست که احادیث میتوانند یاریگر ما باشند. اگر بتوانیم احادیث مرتبط با سؤال و مشکل را به شیوۀ مرحلۀ پیشین به پای میز گفتگو بکشانیم، آنگاه میتوانیم با دسته بندی آنها، فرضیههایی از درون حدیث و نه از بیرون، پدیدآوریم. این دسته بندی متناسب با هر علمی و حتّی هر سؤال و مشکلی میتواند متفاوت باشد.

برای  نمونه با نگاه به دانش نوین روانشناسی و برخی طبقه بندیهای آن، میتوانیم آن دسته از احادیث را که به ارتباط میان برخی رویدادها و صفات انسانی پرداخته احادیث تبیین کننده بنامیم. دسته‌ای دیگر را  نیز احادیثی قرار دهیم که  « نشانه شناسی» میکنند،  یعنی در  شناسایی یک بیماری روحی و یا عادت رفتاری ما را یاری میدهند و دستۀ سوّم نیز احادیثی باشند که با تشخیص علّت بیماری و حالت خاصّ روحی و گاه به طور مستقیم، راه مهار، درمان و یا تثبیت یک وضعیت روحی مثبت را نشان میدهند.

ادّعا این است که در هر یک از این سه دسته، امکان فرضیه سازی موجود است. به سخن دیگر، مطالعه و بررسی حدیث در انتهای راه نیست، بلکه باید درآغاز پژوهش و در آنجا که نیاز به یک فرض نخستین، اما نزدیک به واقعیت داریم، از حدیث بهره ببریم،  زیرا تعداد معتنابهی از احادیث به گونه‌ای هستند که میتوان از آنها، گزارههایی آزمون پذیر را استخراج کرد. اینجانب در دانش طبّ و روانشناسی، دو نمونۀ تجربه شده سراغ دارم که حاصل همکاری دارالحدیث و دو دانشجوی دکتری طبّ و روان شناسی است و در کتابهای « دانشنامه احادیث پزشکی» و « پژوهشی در فرهنگ حیاء» گزارش شده و نشر یافته‌اند.[۷]

د. صحّت انتساب

به هنگام آوردن فرآوردهها براى برقرارى ارتباط و افکندن تناظر میان گزارههاى دینى و علمى، هر یک از طرفین باید بتوانند با اطمینان نسبى نظر ارائه شده را به حوزه شناختى خود منسوب دارند و از این رو در حوزه دین و بویژه حدیث باید از روش بازیابى خانواده حدیث سود جست و تنها در صورتى که یک مجموعه درخور و با مضامین همسو و همساز فراهم آمد، اقدام به گزینش و چینش آنها نمود و در مرحله نخست، از مفاهیم متکلّفانه و با واسطههاى متعدد تحلیلى، پرهیز نمود؛ به گونه اى که با در اختیار نهادن ترجمه و به شرط توجه مخاطب به احادیث مشابه و هم مضمون، همان معناى ادعا شده به ذهن مخاطب خطور کند. و این همان بحث حجیّت ظواهر در اصول است.

بر این اساس، فرضیه ابتدایى از آن مقدار اعتبار برخوردار است که ورود ما به فرآیند دراز مدت و پرهزینه آزمون و تحقیقات میدانى براى  کاربردى کردن گزارههاى حدیثى را توجیه کند. در صورت تشکیل خانواده حدیث و گردآورى همه احادیث مرتبط و ناظر به موضوع مى‌توان، تا حدود زیادى، اجزاى طرحواره آغازین خود را تبیین نمود و دیدگاهى هرچند اجمالی و نه چندان شفاف از متغیرهای مستقل و و ابسته  را تصویر کرد.

هـ . ریزپردازی و نه نظریه پردازی

تجربه ناموفق هجوم به تهیه یک طرح جامع و یک نظریه کلى، به ما میآموزد که سیر کار را باید برعکس نمود و از مسائل ریزتر آغاز کرد؛ مسئلههایى که درباره آنها هم حدیث هست و هم دانشهای نوین  بدانها پرداخته و نظریههایى را ابراز داشته‌اند؛ مانند خود شیفتگى؛ خشم و ترس (از زیر مجموعه هوش هیجانى و بهداشت روانى در دانش روانشناسی و یا انحراف و جرم در علم جامعه شناسی). آنگاه در گام بعدى و شاید به وسیله نسلهاى بعدى، از کنار هم نهادن یافتههاى این تحقیقات به سوى یک فرضیه جامع حرکت کنیم؛ فرضیه اى که لازم نیست واحد باشد، بماند و بپاید. این سیر حرکتى با پیشینه دیگر حرکتهاى علمى نیز همخوان است. در برخى از رشتهها، از مسائل جزیى و عینى آغاز کردند و سپس در مرحله بعدى و از پس سالها ارتباط و پیوند این مسائل مجزا و جزیى، به نظریه پردازى کلان و جامع روى آوردند. این به معناى در نظر نگرفتن اصول کلى، وضع شده و بنیادین در شناخت هستى از دیدگاه دین و نیز دانشمند درگیر پژوهش نیست؛ چه آنها نیازى به پردازش دوباره ندارند و با ایمان مى‌آیند و همزاد با اعتقادند، بلکه به این معناست که تحقیق در باب صفاتى مانند کبر، خشم و لجاجت، و پژوهش درباره بزهکاری و اعتیاد، تنها فرع بر شناخت انسان و نظریه پردازى کلان درباره آدمى نیست و مى‌توان با داشتن دورنمایى از انسان و نگاه کلى به او به کار پرداخت؛ اگر چه رابطه متقابل را نفى نکرده و مى‌پذیریم که وجود یک نظریه تأیید شده در باره انسان، به پژوهشهاى میدانى و کاربردى در باره صفات او کمک شایانى مى‌کند؛ اما بحث بر سر وجود و عدم این نظریه کلان و توان دستیابى به آن است.

و. آزمون فرضیه

در گستره تجربه‌های اینجانب و بر پایه گفتگوهای متعدّد با پزشکان و داروشناسان و روانشناسان، آزمون‌های بالینی در آزمایش فرضیه‌های بنا نهاده شده بر حدیث، بهتر پاسخ می‌دهند و بر آزمایش‌های درون آزمایشگاهی ترجیح دارند. یک تجربۀ اینجانب با گیاهان دارویی، ارتباط دارد. پس از جمع آوری احادیث پزشکی و جواب مثبت گرفتن از آزمایش «اثمد» یا همان سرمه به طریق آزمایشگاهی، به آزمایشگاه بزرگ گیاهان دارویی متعلق به  وزارت جهاد کشاورزی- که در آن سالها جهاد سازندگی نامیده میشد- پیشنهاد دادم که برخی از گیاهانی را که ما در دانشنامۀ احادیث پزشکی نام برده و خواص دارویی آنها را از زبان احادیث گزارش کرده ایم، تجزیه کنند و عناصر تشکیل دهندۀ آن را معین نمایند و بر اساس خواصّ عناصر موجود در آنها،آنچه را در حدیث داریم بسنجند، امّا پاسخ عزیزان آن بود که تجزیۀ یک گیاه به همۀ عناصر تشکیل دهندۀ آن، یک فرآیند طولانی و پرهزینه دارد و بهتر است که هر یک از داروهای گیاهی را بر روی همان بیماری بیازماییم که حدیث مربوطه، درمان او را با آن گیاه یا میوه، میسّر دانسته است.

برای نمونه اگر در کتاب خصال شیخ صدوق از امام صادق† نقل شده که: «البطیخ یذیب الحَصی فی المثانه[۸]، خربزه سنگ مثانه را آب میکند»؛ و یا باقلا را خون ساز و آن را برای جلوگیری از پوکی استخوان مفید دانسته باشد[۹] ما می‌توانیم خربزه را به فردی که به بیماری سنگ کلیه یا مثانه مبتلاست، و باقلا را به کسی که از پوکی استخوان رنج می‌برد در  مقادیر مختلف، اما اندازه‌گیری شده و با طول مدت درمان معین به گونۀ حرفه‌ای بخورانیم و این کار را بر روی داوطلبان متعدّدی بیازماییم و سپس به روش تجزیه و تحلیل آماری و دیگر روشهای معمول دانش پزشکی، اثرگذاری و موفّقیت دارو را در درمان بیمار بسنجیم.

این یکی از دیگر نقاطی است که لازم است طرف دیگر گفتگو، یعنی کارشناس داروسازی و پزشکی به عرصه بیاید و نظر خود را در انتخاب روش مناسب ارایه دهد و پیگیری و تجزیه و تحلیل نتایج را بر عهده بگیرد.

در دانش روانشناسی نیز واحد علوم روانشناختی پژوهشکده دارالحدیث، بر اساس روایات، به عامل اصلی حیا و نشانههای آن دست یافت و آنگاه بر اساس آنها، به تهیۀ آزمونی پرداخت که با تکمیل آنها از سوی داوطلبان، وجود و شدّت و ضعف حیا را اندازه گیری کرد. همچنین میتوان بر اساس احادیث ناظر به راههای ایجاد و تشدید حیامندی،  الگوهای مداخله را طرّاحی نمود و موفقیت آنها را در کلینیکها و مشاورهها آزمود.[۱۰]

روانشناس مشاور میتواند با شکل دادن توصیۀ خود بر اساس آنچه از روایات به دست می‌آید،  مراجعه کننده را در تصحیح نگرش خود نسبت به مصیبت، راهنمایی کند و دردهای روحی او را پس از دریافت شوک سنگین از دست دادن عزیزانش تسکین دهد. جالب توجه اینکه در زلزله سهمگین بم و کرمان،  روزنامه پرشمار کیهان اقدام به چاپ مقاله‌ای کرد که برای نشان دادن امکان وقوع اخذ الگوهای مداخله از حدیث نوشته شده بود و توانایی احادیث را در  ارایه شیوه‌های تحمل مصیبت و مهار تنیدگی روحی ناشی از آن بر می‌نمود[۱۱].

یک نمونۀ جدید در این میان، رسالۀ دکتری حجت الاسلام دکتر عباس پسندیده در بارۀ عوامل شادکامی در اسلام با رویکرد به روانشناسی مثبت گرا است. ایشان در طی سالیان درازی که به تحکیم روش و ساختن مدل برای این گونه پژوهشهای میان رشته‌ای اشتغال داشته، در این رساله، توانسته است بیشتر عوامل شادکامی را در احادیث شناسایی و معین کند، به گونه‌ای که به گفتۀ روانشناسان داور این رساله، می‌تواند در الگوهای مداخله به کار گرفته شود. گفتنی است عمومی سازی این الگو، زمانی میسر است که روانشناسان متعددی آن را در موارد متفاوتی  به کار ببرند و نتیجۀ دلخواه و مورد انتظار را بگیرند.

  1. مشکلات راه

آنچه در بخش پیش گفته آمد با سدها و موانعى هرچند خرد، روبرو است و  غفلتها و نقصها و برخی ناکامیها، راه بهره گیری از سخنان معصومان و آب حیات زندگى را بسته است. ما به برخى اشاره مى‌کنیم و در حدّ توان راه حل خود را پیشنهاد می‌دهیم.

۲ ـ‌ ۱. تقدّس دادههاى دینى

پژوهش و تحقیق در زمینه تردید و شک، جوانه مى‌زند و یقین به درستى یک گزاره و یا اطمینان به نادرستى حتمى آن، تنها براى پایان پژوهش وکاربرد عملى آن مناسب است. از این رو، گزارههایى که از پیش پذیرفته شده و ادله دیگرى ردّ آن را ناممکن دانسته‌اند، نمى‌توانند پا در عرصه آزمون و خطا بنهند، بلکه خودْ معیار و محکى براى ردّ و قبول دیگر دادههاى علمى مى‌شوند. این، شاید همان اصل ابطال پذیرى در آزمون تجربى فرضیههاست که در مبحث ما نیز باید مورد صدق بیابد.

نگاه ما به گزارههاى دینى، یک نگاه علمى محض نیست. ما سخنان ائمه‰ را همچون وجود شریف آنان، پاس مى‌داریم و حرمت مى‌نهیم و بنا به دلیلهاى کلامى پذیرفته شده، حدیث آنان را فراتر از عقل و هستى مى‌نشانیم و خلقت را با آنها تفسیر مى‌کنیم. اینهاله تقدس، مانع از ورود گزارههاى دینى به فرآیند آزمون و خطا مى‌گردد و به اصطلاح قابلیت ابطال پذیرى نمى‌یابند. به سخن دیگر، باورهاى درست بى‌دلیل (Unjustified) به شمار مى‌آیند، نه گزارههاى درست مدلّل و موجّه ( knowledge propositional).

یعنى دلیل درستى آنها را از درون آنها مطالبه نمى‌کنیم، بلکه در صادق بودن و معصوم و مبرا بودن گوینده از خطا مى‌جوییم. با این نگرش، به یکباره همه احادیث، تاج تقدّس بر سر مى‌نهند و به توصیههایى اخلاقى و ارشادى مبدّل مى‌شوند و بى آنکه بتوان از آنها بهره برد، در گوشه و حاشیه زندگى جاى مى‌گیرند. پاسخ و راه حل چیست؟

براى پاسخ، اشاره به تقسیم بندى احادیث از حیث سند و دلالت، لازم است.

احادیث از نظر سند به دو گونه کلى قوى و ضعیف تقسیم مى‌شوند. منظور از حدیث قوى آن است که امکان ردّ آن نیست و حدیث ضعیف، یعنى حدیثى که مى‌تواند راه اعتبار را بپوید و به مدد قرینههاى معنوى و تقویت مضمونى، به احادیث قوى ملحق شود. این قرینهها، همان گونه که مى‌توانند قرآن، سنّت پیامبر، و عقل باشند، مى‌توانند دادههاى علمى و تجربههاى قطعى بشرى نیز باشند.

از نظر دلالت نیز احادیث به دو دسته احادیث صریح و ظاهر و روایات مجمل و گنگ، تقسیم مى‌شوند.

در احادیث ضعیف، جا براى پژوهش و بررسى گشوده است و تبیین آن منحصر به گردآورى قرینههاى زبانى نیست، بلکه قرینههاى دیگرى مانند دادههاى تاریخى و تجربیات قطعى و علمی مى‌تواند تردیدها را بزداید و بر اعتبار حدیث بیفزاید.

براى آشنایان با علم اصول فقه و حدیث، این نکته مسلم است که همه احادیث اخلاقى، تعلیمى و حتی گاه فقهی، از گونه احادیث قطعى و با دلالت آشکار و صریح نیستند. تعداد قابل توجهى از آنها، داراى اسناد نه چندان قوى و ابهامهاى لفظى‌اند که تنها از طریق قاعده «تسامح در ادلّه سنن» و یا تعاضد مضمونى و کثرت همراهى قرینههاى گوناگون اعتبار مى‌یابند که نتیجه هیچ یک از دو راه، قطعیت حتمی و وجوب عمل نیست. این به معناى جواز و احتمال ردّ آنها، از طریق گردآورى قرینههاى مخالف است و همین براى آغاز کار میدانى و تجربى کافى است. اگرچه مى‌توان ادعا کرد که بسیارى از احادیث اخلاقى در میدان تحقیق، تاب مى‌آورند، اما پیش بینى صحت یک فرض، تأثیرى در ردّ و اثبات آن و لزوم پیمودن فرآیند منطقى آزمون آن ندارد.

افزون بر این، ردّ معدودى از روایات منسوب به امامان، و وجود احتمالی روایات جعلى که با احادیث اصلى پیشوایان‰ آمیخته‌اند، می‌تواند زمینه این تردید را به منظور روان شدن در پی قرینههای ناظر به حدیث فراهم آورد. این گفته به هیچ روى به معناى نفى همه روایات و سقوط کلى اعتبار آنها نیست، بلکه یکی از دلایل امکان و رَوایی تردید را بر می‌نماید. به عبارت دیگر، هر حدیث در این فرآیند، یک گزاره مستقل محسوب مى‌شود و ردّ و اثبات آن بر روند تحقیق دیگر احادیث تأثیرى ندارد. با این نگرش، به آزمون کشیدن احادیث، نه تردید در معصوم بودن امامان‰ است و نه ردّ احتمالى برخى از روایات به معناى تقدّس زدایى از حدیث است.

بر این پایه، هرگاه متنى حدیث دانسته شده، در فرآیند تحقیق تاب نیاورد، آن را تا ظهور تردید در صحت شیوه و نتیجه آزمون علمی، کنار مى‌نهیم و معتقد مى‌شویم که راویان اشتباه کرده‌اند و یا به نادرستى به راویان منسوب شده است و یا دلالت آن ابهام دارد و نیازمند قرینههایى براى ارائه فهم روشمند و صحیح از آن است. در این صورت ادله تسامح در سنن را شامل آن نمى‌دانیم، بلکه این متن را مشمول قاعده «ردّ العلم» مى‌دانیم که راه اعتدال میان ردّ یکباره و نسنجیده حدیث و قبول و باور ساده لوحانه است. گفتنى است  این شیوه، از احادیث برگرفته شده است که تنها به دو حدیث امام على† و امام صادق† اشاره می‌کنیم. امیرالمؤمنین علی† مى‌فرماید:

إذا سمعتم من حدیثنا، ما لا تعرفونه فردّوه إلینا وقفوا عنده و سلّموا إذا تبیّن لکم الحق و لا تکونوا مذاییع عجلى، فإلینا یرجع الغالى و بنا یلحق المقصّر[۱۲]؛

چون حدیثى از ما شنیدید که به معنایش پى نبردید، آن را به ما بازگردانید و در آن توقف کنید و چون حق برایتان روشن شد، بپذیرید و عجول و شتابزده مباشید که تندرو به سوى ما باز مى‌گردد و کندرو به ما مى‌پیوندد.

حدیث دیگر، گفتگوی سفیان بن السمط با امام صادق† است. او می‌گوید:

         قلت لأبی عبد الله†: جعلت فداک إن الرجل لیأتینا من قبلک فیخبرنا عنک بالعظیم من الأمر فیضیق بذلک صدورنا حتى نکذبه، قال : فقال أبو عبد الله†: ألیس عنی یحدثکم ؟ قال: قلت: بلى. قال: فیقول للیل: إنه نهار، وللنهار: إنه لیل ؟ قال: فقلت له: لا. قال: فقال: رده إلینا فإنک إن کذبت فإنما تکذبنا [۱۳].

                   به امام صادق† عرض کردم: فدایت شوم، کسی از سوی شما خبری برای ما می‌آورد که سینههامان از بزرگی آن تنگ می‌شود تا آنجا که شاید او را تکذیب کنیم.  امام صادق† فرمود: آیا از سوی من با شما سخن نمی‌گوید؟ گفتم: چرا. فرمود: آیا به شب می‌گوید: روز و به روز می‌گوید:  شب ؟ گفتم: نه (تا این حد). فرمود: خبر را به سوی ما بازگردان که اگر تکذیب کنی، ما را تکذیب کرده‌ای.

این تعامل، یکسویه نیست و بهره‌هایى از حدیث، نصیب علم و بهره‌هایى از علم، نصیب حدیث مى‌شود.

از زاویه اى دیگر، بیشتر روایات ما، مانند سخنان دیگران، ظهور و نه صراحت دارند و این بدان معناست که ممکن است مقصود اصلى امام† از سخن خویش، با معناى بدوى و آنچه در آغاز و با یک نگاه ساده فهمیده شده است، متفاوت باشد و این تفاوت از پیمودن راههاى معمولى، مانند گردآورى قرینهها و یافتن زمینهها، شرایط و اسباب صدور حدیث به دست نیاید و تنها در میدان تجربه عملى و آزمایشگاهى مشخص گردد. اینجا نیز هراسى از تجربه و آزمون و خطا نیست؛ چه، ظهور، یک مفهوم کشدار است و از قلّه صراحت تا درّه ابهام، امتداد دارد و فرض تغییر معناى اولیه و تبدیل آن به معناى ثانویه، مساوى دست کشیدن از ظهور نیست.

به عبارت دیگر، آزمون و خطا و تجربه، فهم ما را دگرگون مى‌سازد و نه معناى اصلى حدیث و مقصود گوینده آن را تا از دست بردن در معنای حدیث و شکستن تقدس آن به هراس افتیم. این درست، مانند یافتن احادیث متعارض است که به هنگام دستیابى به آن، هرچند از پس قرنها کاوش و بحث، گاه فهم ما را از معناى حدیث اول تغییر مى‌دهد. آنچه در اینجا رعایتش لازم است، تقیّد به منطق و شیوه درست فهم حدیث است؛ یعنى دادههاى تجربى و علمى، باید از طریق روشهاى رایج، معناى جدید و تازه فهم را به حدیث نسبت دهد و با قواعد زبان عربى و دیگر ضابطههاى حاکم بر فهم نصوص دینى، سازگار باشد.

یک نمونه بارز در این میان،  همان احادیث طبّى هستند که چون در مقام عمل و تجربه درآمدند، در برخى موارد تأیید نگشتند و از این رو، شیخ صدوق آنها را نه از نوع احادیث قانونى و کلى، بلکه از دسته احادیث خاص و موردى دانست که با توجه به شرایط زمانى و مکانى خاص مخاطب، معنا مى‌یابد و صحت آن منوط به حصول همه آن شرایط و زمینههاست[۱۴].

از این رو، ما مى‌توانیم برای نمونه احادیثى را که میان خوردن انگور و راندن افسردگى ارتباط برقرار کرده‌اند؛ به بوته آزمایش درآوریم و در صورت تأیید، آن را به امامان معصوم و عالم خود† نسبت دهیم و آنجا که تأیید نشد، در صورت ضعف سند، آن را به امامان نسبت ندهیم و حتى با مشاهده برخى قرینههاى دیگر، ساختگى بخوانیم.  در صورت صحت و اعتبار سند، نیز در عمومیت و ابدیت حدیث، تردید روا می‌داریم، زیرا این دو مفهوم،  منطوق صریح روایات نیستند، به همان دلیل که شیخ صدوق برخی احادیث طبّى را  عمومى، جاویدان و براى هر زمان و مکان ندانسته است.

 در صورت اخیر، راهى براى یک پژوهش گسترده دیگر را گشوده ایم و آن بازیابى شرایط و زمینههایى است که راه درمان پیشنهادى معصوم† را موجّه و معقول کرده بوده است.

گفتنى است نمونه مذکور، شاهدى بر عدم عمومیت دارد و آن توصیه خوردن انگور سیاه به پیامبران است و آن هم در واقعه توفان نوح؛ یعنی افراد خاص و یا زمانهای ویژه. راههاى دیگری که احادیث براى درمان افسردگى پیشنهاد میدهند، مانند شستن لباس و نظافت سر و گردن نیز مى‌تواند قرینه اى بر عدم انحصار و متعدد بودن راههای متناسب با بیماران و گرفتاران گوناگون باشد.

۲ ـ ۲. ناآشنایى با روشهاى تجربى

ناآزمودگى در تحقیق، از بزرگ ترین موانع پیشبرد آن است و به کار بستن روش تجربى براى تحقیق گزارههاى دینى، مستلزم وجود پژوهشگرانى است که در دو حوزه دین و علم و در بحث ما، حدیث و روانشناسى به خوبى و به شیوه مدرسه اى درس آموخته و تجربه اندوخته‌اند و این مطلوب، هم اکنون حاصل نیست؛ اگرچه متخصصانى داریم که در کنار زمینه اصلى تحقیق خود، با کلیات حوزه دیگر آشنا شده‌اند، اما این مقدار آشنایى براى نظریه پردازى و بهره گیرى کامل از هر دو شاخه علم و دین، بسنده نیست، بویژه آنکه پیشینه این همکارى متقابل در جهان غرب، قرین موفقیت نبوده است و دادههاى دینى منسوب به مسیحیت و نیز کوته بینى برخى از عالمان دینى، از بارور شدن آن جلوگیرى نموده است.

نمونه را، برخى از کشیشان با ورود به عرصه علم روانشناسى، به جاى کار طاقت فرسا براى تألیف این دو حوزه و کاربرد روش درازدامن و وقت گیر آزمون و خطا، بیشتر از روانشناسى وام گرفتند تا در وعظ و خطابه و مشورتهاى محلّى و اجتماعى، شأنى نو براى خود و یا مذهب بسازند. از این رو، بدون تتبع کافى و تنها با چنگ زدن به یکى دو آیه انجیل و جمله کوتاه، انبوهى از تحلیلها، استنباطها و نتیجههاى کم ارتباط را متکلّفانه، بر آن بار مى‌ساختند و سپس آن را رها مى‌کردند، بدون آنکه این اطلاعات را به صورت یک فرضیه کارگشا و آزمون پذیر درآورند تا با روشهاى معمول، به تأیید و ابرام و یا ردّ و انکار آن بپردازند. این جریان در ایران نیز، هرچند با گستره‌اى کمتر، تکرار شده و برخى هوشمندان و دانشمندان آشنا با هر دو حوزه را به واکنش واداشته است.

بر این اساس، پیشنهاد مى‌شود که به تربیت پژوهشگران آشنا با هر دو حوزه بپردازیم، اما نه با شیوه معمول که فقه و اصول را اصل و حدیث و تفسیر را فرع قرار مى‌دهند و نه آن گونه که در برخی دانشگاهها، مقدمات علم خوانده مى‌شوند و تمرین‌هاى عملى و شیوههاى پژوهش کمتر آموخته مى‌شوند.

۲ ـ‌ ۳. راههاى به بن بست رسیده

ارائه پیشنهادهاى خام و راههاى پیموده شده ناتمام در ایران، تأثیر سوء در بهره گیرى از دین و حدیث در دانشهای نوین  داشته است. هجوم نسجیده و یکباره براى پى ریزى نظام جامع و کلان هر یک از علوم اسلامى، بدون توجه به داشتههاى اندک ما در این باره و خردسال بودن این علم نوپدید و نیز در دست نداشتن زیرساختهاى اساسى آن، ما را نه تنها به نظریه جامع نرسانده، بلکه با کلى گوییهایى در باره حقیقت انسان، نفس و روح، هویت جامعه، اصول مدیریت  و اقتصاد، به انتها رسیده است. این طرحوارههاى کلى از صراحت لازم برخوردار نبودند و  افزون بر ابهام و اجمال، گاه به تضادهاى درونى نیز گرفتار بودند. این تلاشها نتوانستند براى پژوهشهاى کاربردى، زمینه سازى و براى تحقیقات میدانى بسترسازى کنند و از پاسخ به پرسشهاى جزیى و عملی درماندند.

این سیر، دیدگاه نومیدان را تقویت کرد و منجر به جدایى دوباره و ژرف شدن گسل نخستین میان عالمان دو حوزه علم و دین شد؛ اما امروزه، احساس درد مشترک، علقههاى نهفته را نمایان ساخته است. آگاهى مشترک حوزویان و دانشگاهیان از قابلیت‌هاى هر دو طرف و درد مزمن عقب ماندگى جامعه ایرانى با آن همه سابقه درخشان تمدنى و قابلیت‌هاى نژادى و فرهنگى، دگربار ضرورت این هم اندیشى و همکارى مشترک علمى را بر مى‌نماید و از این رو امید به ثمردادن این همکارى دوباره جوانه زده است.

نتیجه

اگر بتوانیم از قابلیت­های کنونی اندیشمندان معاصر سود جسته و گفتگوی میان صاحب­نظران حوزه­های مختلف را در یک بستر مناسب و هموار گردآوریم و از مسائل مورد انفاق و غیر کلان آغاز کنیم. می­توانیم در آیندۀ نه چندان دور شاهد هم­اندیشی­های ژرفتری باشیم. این کار بزرگ نیازمند وقت­گذاری، عرق ریزی روح و ذهن و روشن اندیش هر دو سوی گفتگو و بالا بردن آستانه تحمل هر یک از طرفین است. افزون بر این لازم است از پژوهش‌های جدیدی که ناظر به مسائل نوپدید آموزش و تحقیق‌های میان رشته‌ای در مغرب زمین صورت گرفته است. آگاه شد[۱۵] و در کنار بومی سازی آنها به تطبیق آن بر وضعیت خود همت گماشت. گفتنی است هر دو سوی این تعامل باید از سطحی نگری و شتابزدگی بپرهیزند و هر یک در حوزۀ تخصصی خود، به طور عمیق اندیشیده و مطالعه کرده باشند تا راه‌های حل مسائل نوین را کشف و یا ابداع کنند؛ به امید آن روز که برای حل مشکلات فردی و اجتماعی به سرمایه‌های بر جای نهادۀ اهل بیت‰ مراجعه کنیم و از این دریای معرفت، گوهرهایی ناب را صید کنیم.

کتابنامه

۱ . بالاساب رامانیام چاندرا موهان، یادگیری و تدریس میان رشته‌ای در آموزش عالی؛ نظریه و عمل، ترجمۀ دکتر محمدرضا دهشیری،تهران، نشر پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی، اول، ۱۳۸۹­.

۲. حسن بن علی شعبه حرّانی، تحف العقول، تهران، دار الکتب الإسلامیّه، ۱۳۷۶ هـ . ق.

۳. حلوانی، نزهه الناظر و تنبیه الخاطر، تصحیح ابطحی، قم موسسه امام مهدی (ع) ، ۱۴۰۸ ، هـ . ق.

۴­.  کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تصحیح غفاری،تهران، دار الکتب الاسلامیه ، ۱۳۸۸، هـ . ق.

۵­. محمد باقر بن محمد تقی مجلسی، بحار الانوار، تحقیق:‌ دار إحیاء التراث، بیروت، اول، ۱۴۱۲ هـ . ق.

۶. محمّد بن حسن صفار قمی (معروف به ابن فروخ)، بصائر الدرجات، کتابخانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، اول، ۱۴۰۴ هـ‌. ق.

۷­. محمّد بن علی ابن بابویه (معروف به شیخ صدوق)، الاعتقادات، تحقیق: عصام عبدالسیّد، دارالمفید، بیروت، دوم، ۱۴۱۴ هـ . ق.

۸ .——  ، الخصال، تصحیح غفاری، قم، انتشارات جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، اول، ۱۴۰۳ هـ . ق.

۹. مسعودی، عبدالهادی، آسیب شناخت حدیث، قم، نشر زایر، اول، ۱۳۸۹.

۱۰. — ——-  ، روش فهم حدیث، تهران، اننشارات سمت،سوم، ۱۳۸۶.


[۱] . ر ک :  مسعودی، عبدالهادی، آسیب شناخت حدیث، درس پانزدهم، دخالت خواسته‌ها و دانستهها،  قم، نشر زایر، اول، ۱۳۸۹.

[۲] . ر ک :  مسعودی، عبدالهادی، روش فهم حدیث، فصل خانواده حدیث،  تهران، ایران، اننشارات سمت،سوم، ۱۳۸۶.

[۳] . کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تصحیح غفاری، ج ۶ ص  ۳۲۳، حدیث  ۶ – علی بن محمد بن بندار، عن محمد بن عیسى، عن یونس، عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله†.

[۴] . ر. ک : همان، ص ۳۲۴.

[۵] . کتاب اثر حجه الاسلام دکتر عباس پسندیده و ازکتابهای درسی دانشکده علوم حدیث است که با همکاری سازمان سمت منتشر شده است.

[۶] . حلوانی، نزهه الناظر و تنبیه الخاطر، تصحیح ابطحی، قم ، ۱۴۰۸ قمری، ص  ۱۱۷،  حدیث ۵۸.

[۷] – نمونۀ طبّی این کار « اثمد»  یا همان سرمه و اثر آن بر دستگاه بینایی است. گزارش علمی این پژوهش در مقدمه کتاب دانشنامه احادیث پزشکی، اثر آیت الله ری شهری، ص ۲۱ تا ۲۳ آمده است.  نمونۀ روانشناختی نیز تهیه آزمون « حیاسنجی» از سوی همین موسسه با کمک دکتر گلزاری  است.

[۸].  شیخ صدوق ، الخصال، ص ۴۴۳، حدیث ۳۶.

[۹] . کلینی ، الکافی، ج ۶ ص ۳۴۴، حدیث ۱.

[۱۰] . این پزوهش حاصل همکارى دکتر گلزارى و حجت الاسلام دکتر پسندیده در موضوع حیاست. در این پژوهش همه احادیث باب حیا گردآورى و دسته بندى شد. آن گاه، یک به یک ترجمه و به بحث جدّى گذاشته شد و جناب دکتر گلزارى نیز تناظر میان دادههاى حدیث و دانش روانشناسى را تبیین و گوشزد کردند. سپس بر اساس احادیث توصیف گر حیا و نشانه شناسى شخص با حیا ـ که در احادیث متعددى به آن تصریح و یا اشاره شده بود ـ آزمون حیاسنجى تدوین و عرضه شد. همچنین طرحهاى «دلبستگى به خداوند»، «حسادت»، «حسرت»، «خشم»، «مهارتهاى مقابله با تنیدگى» و… نیر مورد مطالعه قرار گرفته و برخی نشر یافته است.  در این طرح‌ها نیز یک تحصیلکرده روانشناسى در کنار یک متخصص در حدیث ـ که همه احادیث موضوع  را در اختیار دارد ـ قرار مى گیرد و بر اساس نیازهاى روز و نشانهها و اشارات احادیث، پرسش سازى و فرضیه سازى آغاز مى شود. بقیه کار و طرح مانند باب حیاست؛ یعنى همان روش فعال مشارکتى و گفت و گوى گام به گام.

[۱۱] . مجله علوم حدیث، شماره ۳۱، مقاله شیوههای تحمل مصیبت، جالب توجه اینکه این مقاله ابتدا در انجمن روانشناسان ایران ارایه و نقد شد و در همان جا یکی از روانشناسان به صراحت گفت: من برادرم را از دست داده‌ام و این احادیث برایم تسکین بخش بود.

[۱۲] . ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص ۱۱۶، حدیث اربعمائه، و ر. ک: علامه مجلسی، بحار الانوار، ج ۲، ص ۱۸۹ .

[۱۳] . صفار قمی، بصائر الدرجات، ص ۵۵۷، حدیث ۳.

[۱۴]  . ر. ک : شیخ صدوق، الاعتقادات، ص۱۱۵.

[۱۵] . مانند مجموعۀ «یادگیری و تدریس میان رشته‌ای در آموزش عالی؛ نظریه و عمل، نوشتۀ بالاساب رامانیام چاندرا موهان، ترجمۀ دکتر محمدرضا دهشیری، … تهران، نشر پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی، اول، ۱۳۸۹.

ثبت دیدگاه شما

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*
*

14 − چهار =