• 0
  • ۰
  • 11

فقه و مقاصد شریعت

شریعت اسلام هدفمند است و احکام آن داراى مقاصد و عللى است. نصوص دینى نیز به نصوص بیانگر حکم و بیانگر مقاصد و علل تقسیم مى‏گردد. عقل، بناى عقلا، کیفیت بیان نصوص قرآن و روایات، از راههاى تشخیص مقاصد است. رابطه تنگاتنگ شریعت و مقاصد این پرسش را ایجاد مى‏کند که فقیه در مقام استنباط تا چه حدّ باید به مقاصد توجه کند؟ در بیان و فهم رابطه فقه با مقاصد، پنج دیدگاه وجود دارد که از آن میان نظریه‏اى که تنها نصوص بیانگر حکم را دلیل استنباط قرار مى‏دهد ولى در فهم و تفسیر آن نصوص به مقاصد و اهداف شریعت نیز نظر دارد، قابل دفاع است.


. شریعت و مقاصد
نصوص و متون معتبر دینى و عقل سلیم، بر هدفمند بودن شریعت۱ اسلام دلالت دارند. قرآن کریم در آیات بسیارى نه تنها براى کلّیت ارسال رسل و انزال کتب، نتایج و اهدافى را برمى‏شمارد۲، بلکه گاهى براى احکام جزیى و خُرد نیز غرض یا اغراض خاصى را بیان مى‏نماید.۳احادیث فراوانى نیز بر این اصل تأکید دارند۴. نگارش و تدوین کتاب‏هایى چون علل الشرائع، اثبات العلل، مقاصد الشریعه و… حاصل این تأکید و ابرام است. همچنین متونى که از گذشتگان به ما رسیده، هدفدار بودن شریعت را مى‏فهماند. شعار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، لزوم مصلحت در تشریع و «الواجبات الشرعیه ألطاف فی الواجبات العقلیه»۵و تعابیرى مانند این، از شعارهاى شناخته شده‏اى است که به صورت مکرر در این متون به چشم مى‏خورد.
برخى، هدفدار بودن شریعت الهى را به همه فرقه‏ها و مذاهب از امت بزرگ اسلام ـحتى اشاعره که افعال خداوند را معلّل به غرض و تابع هدف نمى‏دانند۶ ـ نسبت داده‏اند.۷
عقل سلیم نیز این گونه درک مى‏کند چون خداوند حکیم و غنىّ است، در تشریع مقرّرات، هدف داشته و مقصد یا مقاصدى را دنبال مى‏کند.
۲. توضیح مقاصد شریعت
بدون تردید معتبرترین منبع براى تبیین مقاصد شریعت، قرآن کریم، احادیث معتبر و عقل است و اگر برخى عالمان شیعه و اهل سنّت در این خصوص نظراتى دارند، در واقع بیان درک عقل و تفسیر و ترجمه آیات و احادیث وارد شده در این زمینه است.
بنابراین در تفسیر مقاصد شریعت باید به این سه منبع و اصل معتبر، مراجعه نمود.
همچنین در کشف و تفسیر مقاصد شریعت نباید از این نکته غافل ماند که این مقاصد در راستاى رسیدن به هدف خلقت است؛ زیرا پیگیرى دو هدف متفاوت در تکوین و تشریع۸، با حکمت خداوند سازگار نیست و از آنجا که قرآن۹، حدیث۱۰ و عقل۱۱، آشکارا معرفت خداوند و پرستش آگاهانه او را هدف خلقت تمام موجوداتى که برایشان پیامبر و کتاب آسمانى فرستاده شده مى‏دانند، طبیعتاً در تشریع نیز همین هدف مد نظر بوده است.
البته آنچه ذکر شد، هدف نهایى خلقت است به گونه‏اى که وقتى این هدف مطرح مى‏شود، پرسش از هدف خلقت و تشریع، پاسخ کافى مى‏یابد و از بین مى‏رود؛ زیرا پاسخ به جایى مى‏رسد که ارزش ذاتى پیدا مى‏کند و فراتر از آن، ارزش دیگرى قابل تصور نیست؛ ولى گاهى در آیات قرآن و روایات، اهداف دیگرى نیز به چشم مى‏خورد که در واقع مقدّمات آن هدف اصلى است؛ مثلاً قرآن کریم مى‏فرماید:
کَانَ النَّاسُ اُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ…؛۱۲
مردم گروهى واحد بودند. [فطرتى داشتند و با آن زندگى مى‏کردند] خداوند پیامبرانى را به سوى ایشان فرستاد تا آنها را [هدایت کنند ] بشارت و انذار دهند و با پیامبران [منطق روشن و ]کتاب [گویا ] و به حق فرستاد تا به اختلافات مردم رسیدگى کنند.
لَقَدْ أرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبَیِّنَاتِ وَ أنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛۱۳
هرآینه پیامبران را با دلیل هاى روشن، همراه با کتاب و قانون فرستادیم تا مردم به عدل و قسط قیام کنند.
واضح است تبشیر و انذار، رفع اختلاف امت، قیام به عدل و قسط و نیز امورى مانند اینها که در آیات۱۴و روایات۱۵گوناگون، هدف فرستادن پیامبران و کتاب‏هاى آسمانى شمرده شده، مقدّمات تحقّق علّت غایى خلقت و تشریع به شمار مى‏آیند.
از آنچه ذکر شد نتیجه مى‏گیریم:
شریعت به معناى اخصّ آن۱۶(یعنى مجموعه احکام با اهداف اوّلیه، میانه و نهایى محدود شده و خداوند متعال شریعتى جعل فرموده که تأمین کننده این اهداف باشد؛ مثلاً قوانین اقتصادى اسلام چنان تنظیم گردیده که تأمین کننده قسط و عدل در جامعه باشد(هدف اوّلیه). با اجراى عدالت اقتصادى و اجتماعى، استعدادها شکوفا شده و زمینه‏ها آماده مى‏شود و موانع رشد و تعالى برطرف مى‏گردد۱۷(غایت میانى) و در نهایت بشر به تکامل نهایى یعنى معرفت خداوند و پرستش آگاهانه وى دست مى‏یابد(مقصد نهایى).
از هدف نهایى تکوین و تشریع که بگذریم و از ادلّه‏اى که این هدف را تعیین مى‏کند، صرف نظر نماییم، سایر نصوص دینىِ بیانگر مقاصد، به دو بخش عمده تقسیم مى‏گردد:
۱. بخشى که براى کلیّت دین و از جمله تشریع مقرّرات، اهداف کلّى را بیان مى‏نماید. مثلاً تزکیه و پرورش، تعلیم و آموزش۱۸، اخراج از ظلمت و رساندن به نور(بصیرت) و بالا بردن بینش۱۹، برداشتن بارهاى سنگین خرافه و جهل از دوش مردم۲۰، شکوفا نمودن استعدادها و خِرَدهاى‏پنهان در زیر غبار کفر۲۱، برخوردار کردن از زندگى پاکیزه و حیات طیّب۲۲، تطهیر از زشتى‏ها و پلشتى‏ها۲۳، قیام به عدل۲۴، رسیدن به صلاح و فلاح۲۵، از جمله اهداف کلانى مى‏باشد که براى بعثت و تشریع مقرّرات بیان گردیده است.
۲. بخشى که براى هر یک از مقرّرات شرعى ـ و مستقلّ از دیگرى ـ هدفى را بیان مى‏نماید.
بدون تردید، یکى از گویاترین نصوص در این باره، خطبه حضرت فاطمه زهرا(س) است که در آن براى ایمان، نماز، زکات، روزه، حج، عدل، وجوب اطاعت، امامت، جهاد، صبر، امر به معروف، نیکى به پدر و مادر، صله رحم، قصاص، وفا به نذر، دقت در خرید و فروش، اجتناب از برخى محرّمات، عدالت در قضاوت و حرمت شرک، فلسفه و حکمت‏هایى بیان شده است۲۶.
مناسب است از اهداف کلان به مقاصد الشریعه و از اهداف جزیى و خُرد به عِلَل الشرائع یا مقاصد الشرائع تعبیر کرد.
بحث را در این قسمت با بیان یک حدیث به پایان مى‏رسانیم:
امام رضا(ع) در سخنى که فضل بن شاذان آن را نقل کرده، مى‏فرمایند:
ان سأل سائل، فقال: أخبرنى، هل یجوز أن یکلّف الحکیم عبده فعلاً من الأفاعیل لغیر علّه و لا معنى؟ قیل له: لا یجوز ذلک؛ لانّه حکیم غیر عابث و لا جاهل.
فإن قال: فأخبرنی لِمَ کلّف الخلق؟ قیل: لِعلل.
فإن قال: فأخبرنی عن تلک العلل معروفه موجوده هی أم غیر معروفه و لا موجوده؟
قیل: بل هی معروفه و موجوده عند أهلها.
فإن قال: أتعرفونها أنتم أم لا تعرفونها؟ قیل لهم: منها ما نعرفه و منها ما لا نعرفه… .۲۷
در این بیان شریف، امام(ع) به اقتضاى حکمت خداوند براى همه تکالیف علت یا علل و مقاصدى، قائل گردیده و آن را به مقاصد قابل شناخت و غیر قابل شناخت تقسیم نموده و در ادامه ـ تفصیلاً ـ به هر دو گروه از مقاصد کلان و خُرد اشاره نموده‏اند. به پیروى از نصوص و به اقتضاى ضرورت، فقیهان و عالمان شیعه و اهل سنّت نیز از دیرباز در مباحث و متون دینى خویش از مقاصد شریعت مباحثى را ارائه نموده‏اند.
سید مرتضى در الذریعه، محمد بن على ترمذى در علل العبودیه(علل الشریعه)، جوینى در البرهان فی اصول الفقه، محمد بن محمد غزالى در المستصفى من علم الأصول، ابواسحاق شاطبى در الموافقات فی اصول الشریعه از جمله کسانى هستند که به این بحث پرداخته اند.
غزالى مصالح مورد نظر شریعت را به ضروریات۲۸ و حاجیات۲۹ و تحسینیات۳۰ تقسیم مى‏کند و در مرتبه ضروریات به پنج هدف از شریعت یعنى حفظ دین، جان، عقل، نسل و مالِ مردم اشاره مى‏نماید۳۱. برخى در توضیح و تمثیل کلام غزالى گفته اند:
وجوب عبادات، لزوم ایمان به خدا و معاد، وجوب جهاد و قتل مرتدین و کفار از جمله مقرراتى است که به انگیزه حفظ دین صورت گرفته است.
قراردادن دیه و تحریم تجاوز بر جان و اعضاى شخص و جعل قصاص، به دلیل حفظ جان و احترام نهادن به خون انسان‏ها است.
تشریع تعلیم و تحریم مسکرات و عقاب بر خرید و فروش آن، به انگیزه حفظ عقل سامان یافته است.
نظم بخشیدن به ازدواج، تحریم زنا، لواط و مساحقه و اقامه حدّ بر آنها به انگیزه حفظ نسل مى‏باشد.
تشریع معاملات صحیح و تحسین روابط صحیح اقتصادى و منع احتکار، ربا، قمار، انباشت سرمایه و امثال آن براى حفظ مال است.۳۲
۳. مقاصد شریعت و فقه
فقه دانش و مجموعه‏اى از مسائلى است که کاشف و بیانگر شریعت مى‏باشد. به دیگر سخن، فقه آینه‏اى است که شریعت در آن منعکس مى‏گردد. فقه حاصل اجتهاد بوده و اجتهاد اعمّ از این است که مجتهد را به حکم الهى واقعى برساند و آن را منجّز نماید، یا به حکم ظاهرىِ معتبر در زمان شک۳۳ رهنمون سازد و موجب تعذیر گردد و از عتاب و عقاب ایمن گرداند. بر این اساس، نتیجه اجتهاد و گزاره‏هاى فقهى گرچه امکان دارد مطابق شریعت به معناى حکم و مجعول واقعى الهى نباشد و از این جهت فقیه خطا نماید، لکن همیشه مطابق شریعت به معناى اعم از حکم الهى واقعى و ظاهرى(مجعول در زمان شک) است و از این جهت در صورتى که اجتهاد، فنّى و منضبط باشد، امکان تصور خطا و عدم مطابقت فقه با شریعت وجود ندارد.
از توضیح بالا دو نکته فهمیده مى‏شود:
۱. نصوص دینى یعنى آیات قرآن و روایات صادر از ائمه معصومین(ع) در یک نگاه کلى به دو قسم تقسیم مى‏گردد: قسم اوّل نصوصى است که بیانگر شریعت و مقرّرات الهى است و از شارع به وصف این که قانون گذار است به منصه ظهور رسیده و در قالب گزاره‏اى انشایى یا خبرى(لکن به انگیزه انشا)، متکفّل بیان حکم وضعى یا تکلیفى مى‏باشد.
بسیارى از آیات قرآن و احادیثِ بى شمارى از پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) از این گروه است و از آنجا که این نصوص، سند و دلیل مجتهد براى کشف شریعت الهى به شمار مى‏رود، عالمان اصول فقه و فقه از این‏ها به اسناد، منابع، ادلّه و مدارک احکام تعبیر مى‏کنند. خاصیّت بیشتر این نصوص همچون موادّ قانونى موضوعه توسط انسان‏ها، وضوح و روشنى مدلول آنها است. چنان که دلالت بر حکم، از ویژگى جدایى ناپذیر آنها محسوب مى‏شود. مثلاً دو آیه و لا تلبِسُوا الْحَقَّ بِالبَاطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أنتُمْ تَعْلَمُونَ وَ أقِیمُوا الصَّلَاهَ وَ آتَوُا الزَّکَاهَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ،۳۴ بیانگر پنج تکلیف یعنى: نهى‏از آمیختن حق به باطل؛ نهى از کتمان آگاهانه حق؛ امر به نماز، زکات و رکوع است. این دو آیه، سند فقیه در فتوا به حرمت در دو مورد اوّل و وجوب در سه مورد اخیر مى‏باشد. برخى تکالیف(نماز و زکات) که در این دو نص شرعى بیان گردیده، هرچند نیازمند بیان شرعى بوده تا حدود و کیفیت و شرایط آن روشن گردد، اما در نهایت دلالت بر عملى مشخص با آغاز و انجامى معلوم دارد به گونه‏اى که پس از بیان شرعى، مصادیق آنها در خارج واضح است و از مکلّف خواسته مى‏شود آن را انجام دهد.
همچنین در آیه یستَفْتُونَکَ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِى الْکَلَالَهِ اِنِ امْرُؤء هَلَکَ لیسَ لَهُ وَلَدء وَ لَهُ اُخْتء فَلَهَا نِصْفُ مَا تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُها اِنْ لَمْ یَکُنْ لَهَا وَلَدء فَاِن کانَتَا اثْنَتَیْنِ فَلَهما الثُّلُثَانِ ممّا تَرَک و إنْ کانوا اِخْوَهً رجالاً و نسأً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنثَیَیْنِ،۳۵ قانون گذار، چهار حکم وضعى را ـ در مورد ارث‏ـ بیان کرده است. در این آیه، ارث خواهر واحد از برادرى که فرزند ندارد؛ ارث برادر از خواهر فاقد فرزند؛ ارث دو خواهر(و بیشتر) از برادر و دو برابر بودن ارث برادران از خواهرانِ میّت، بیان گردیده است. آیه مزبور سند فقیه در فتوایى است که در این چهار مورد، صادر مى‏نماید.
لازم به ذکر است که اَسناد موردِ اعتماد فقیه، منحصر به قرآن و سنّت نیست. نظر مشهورِ فقیهان شیعه این است که قرآن، سنّت، اجماع و عقل منابعى هستند که صلاحیت بیان حکم شرعى را دارند. فقیهان اهل سنّت هرچند بر منبع بودن قرآن وسنّت اتفاق دارند، ولى در بقیه منابع و تعداد آنها اختلاف فراوانى دارند تا جایى که برخى چون نجم الدین طوفى، منابع استنباط را به ۱۹ و برخى ۲۶ منبع دیگر بر آنچه طوفى ذکر کرده، افزوده‏اند۳۶!
قسم دوم، آیات و روایاتى است که بیانگر حکم و قانون نیست؛ بلکه مقاصد کلى شریعت یا حکمت حکمى را بیان مى‏نماید. این نصوص نه براى بیان شریعت؛ بلکه گزاره‏هایى خبرى‏هستند که از مقصد و عللِ احکام خبر مى دهند و اگر در قالب گزاره‏اى انشایى چون یا ایُّهَا الناسُ اعْبُدُوا ربّکم۳۷ و یا ایُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا الّلهَ۳۸تعبیر شوند، بیانگر حکم و تکلیف ویژه‏اى نیستند؛ بلکه خطوط کلى رسالت یا علتى از علل شریعت را مى‏فهمانند و باید مصداق یا مصادیق و راه‏هاى حصول آن‏ها در قالب فرمان هایى خاصّ از قبیل فرمان به نماز، روزه و حجّ بیان گردد، بدون این که تکلیفى بیاورد و موضعى را روشن نماید.
آیات و روایاتى که در ابتداى مقاله بیان شد و یا به منابع آنها اشاره گردید، از این گروه است.
۲. نکته دیگر، آن که با توجّه به رابطه فقه و شریعت از سویى و شریعت و مقاصد از سوى دیگر، چه ارتباطى بین فقه و اجتهاد، با مقاصد وجود دارد آیا اصولاً فقه و اجتهاد با مقاصد شریعت ارتباط دارد یا نه و بر فرض ارتباط، فقیه تا چه اندازه باید در مراحل استنباط و کشف و تبیین شریعت، به مقاصد شریعت توجّه نماید، آیا باید مقاصد و نصوص بیان کننده مقاصد را به طور کلى کنار نهاد و با اکتفا به اسناد به ظاهر اسناد و ادلّه بیانگر حکم، اکتفا کرد یا با محور قرار دادن اسناد به مقاصد هم توجه نمود، یا باید نص پذیر و مقاصد محور بود و اصالت را در اجتهاد به مقاصد داد و با نصّ مبیّن آن، معامله سند نمود حتّى در تعارض مقاصد با ادلّه شرعیه، مقاصد را بر ادلّه مقدم کرد، یا در مقابلِ راه اوّل، باید نصوص شرعى را کنار گذاشت و به مقاصد اکتفا کرد، یا باید راه دیگرى برگزید؟ با این توضیح که فقیه باید در کشف احکام به ادلّه اعتماد کند؛ ولى در تفسیر آن، مقاصد شریعت و علل احکام را در نظر بگیرد و با توجه به مقاصد و علل احکام، نصوص شرعىِ متکفّل حکم را تفسیر و تبیین کند۳۹.(اکتفا به نص با نظارت بر مقاصد)
مقاله حاضر مرورى است بر این چند اندیشه و بیان ویژگى هر کدام و ذکر نمونه‏ها و نماینده‏هاى هر یک و تعیین گزینه صحیح. از آنجا که رابطه مقاصد با فقه و اجتهاد، کمتر مورد بحث و دقّت نظر قرار گرفته، و گاه انگیزه‏هایى غیر علمى در تبیین آن پیدا شده و افرادى غیر متخصص عهده‏دار بیان آن شده‏اند، ارائه بحثى علمى و فنّى در این خصوص ضرورى به نظر مى‏رسد.
اندیشه اوّل: نصّ بَسَند
قبل از توضیح این اندیشه، به نمونه‏هاى ذیل توجه نمایید:
اوّل: در روایتى معتبر از ابو ولّاد آمده است:
حیوانى را براى مدت کوتاهى کرایه کردم، حادثه‏اى پیش آمد و مسافرتم طول کشید و رفت و برگشتم پانزده روز شد؛ خواستم صاحب حیوان را به پانزده درهم راضى کنم، ولى راضى نشد. نزد ابوحنیفه رفتیم تا قضاوت کند. او چنین قضاوت کرد: صاحب حیوان هیچ حقى بر تو ندارد؛ زیرا تو با تخلف از قرارداد اجاره، ضامن حیوان شده‏اى و هر کس ضامن شود، نباید کرایه بپردازد!
ابو ولاّد مى‏گوید: از پیش ابوحنیفه بیرون آمدیم؛ درحالى که صاحب حیوان مى‏گفت: إنّا للّه و إنّا الیه راجعون، من او را با دادن مقدارى مال راضى کردم. در همان سال به حج آمدم؛ خدمت امام صادق(ع) رسیدم و قصه را باز گفتم. امام(ع) فرمود: فی مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الأرض برکاتها؛ در این گونه قضاوت‏ها است که آسمان باران و زمین برکاتش را منع مى‏کند. سپس فرمود: باید اجرت معمول بازار را به صاحب حیوان بپردازى.۴۰
ظاهراً این قضاوت ابوحنیفه، به استناد روایتى ـ از پیامبر اکرم(ص) ـ است که مى‏فرماید: الخراج بالضمان۴۱؛ منافع در مقابل ضمان است و هرکس ضامن باشد، منافع نیز از اوست.۴۲
دوم: صاحب جواهر به نقل از برخى مى‏گوید:
اگر کسى را در یک مکان غصبى حبس کنند، باید نماز را با همان حالت اوّلیه که با آن حبس شده، به جا آورد. اگر ایستاده بود ایستاده؛ و اگر نشسته بوده، نشسته؛ حتى در غیر نماز هم جایز نیست از حالت اوّلیه خارج شود و حرکتى انجام دهد؛ زیرا این حرکت، تصرف در مال غیر محسوب مى‏شود و تصرف در مال غیر هم جایز نیست.۴۳
همان گونه که ملاحظه مى‏شود، سندِ این قائل در این نظریه، عموم حرمت غصب(افزون بر آنچه صورت گرفته) مى‏باشد.
سوم: بعضى از فقیهان با استناد به ظاهر برخى نصوص، فروش سلاح تهاجمى به دشمنان دین در هنگام جنگ با مسلمانان را حرام مى‏دانند؛ اما در بطلان آن معامله، تأمّل و شبهه نموده‏اند۴۴. برخى دیگر در تثبیت این شبهه، چنین نوشته‏اند:
نهى حمل و فروش سلاح به مشرکین، نظیر نهى از معامله در زمان ندا و اذان براى نماز جمعه، یک حکم تکلیفى است(قهراً نمى‏توان بطلان را از آن استنتاج نمود)… و در صورتى که چنین معامله‏اى صحیح نباشد و شامل ادلّه صحت معاملات نگردد، با تسلیم کالا به کفار، ادلّه امضا و تصحیح معامله در مورد منطبق گردیده و این بیع صحیح خواهد بود.۴۵
چهارم: جمعى از فقیهان بر این باورند که غابن(فریب دهنده در معامله) مى‏تواند کالایى را که خریده براى مدت طولانى اجاره دهد و اگر مغبون فسخ کند، باید صبر نماید تا مدت اجاره تمام شود. در مدت اجاره هم مال الاجاره به غابن تعلّق دارد بدون اینکه مغبون حق اعتراضى داشته باشد.۴۶ برخى فقیهان۴۷مانند شیخ انصارى(قدس سرّه) با استناد به «المنفعه الدائمه تابعه للملک المطلق؛ منفعت دائمِ یک کالا، تابع مطلق ملکیت ـ هرچند براى یک لحظه ـ است»، این قول را پذیرفته‏اند.
این نظریه مورد نقد برخى فقیهان قرار گرفته است:
من المستبشع جدّاً شرعاً استیفاء منافع العین خمسین سنه مثلاً و اعادتها بلا تدارک؛۴۸
به نظر شرع بسیار ناپسند است که [غابن] منافع عین را به مدت ۵۰ سال [مثلاً] استفاده کند و آن را بدون جبران به مغبون برگرداند.
لکن به انگیزه تأیید نظر شیخ و مناقشه بر این نقد و با استناد به اقتضاى ادلّه و قواعد مى‏توان گفت به اقتضاى ملکیت غابن نسبت به کالا و جواز تصرف وى در آن، و به اقتضاى اینکه معامله از زمان فسخ باطل مى‏گردد ـ نه از اوّل ـ باید نظر شیخ را قبول کرد.
همان گونه که ملاحظه مى‏کنید، نظریه ملکیت مال الاجاره براى غابن به صرفِ ملکیت او بر کالا ـ حتى اگر تعمد داشته و عالم به غبن بوده ـ مستند به دلالت دو دلیل مى‏باشد که در این گفته، مورد اشاره قرار گرفته است.
در این نوشتار، ما در صدد تأیید یا ردّ این نظریه‏ها ـ که در این مثال‏ها گذشت ـ نیستیم. آنچه مد نظر ما مى‏باشد، ارائه نمونه‏هایى از فتواها است که در آن به ظواهر ادلّه توجه شده، نه به مقاصد شریعت و الاّ با توجه به مقاصد کلى شارع که عدالت، مبارزه با ظلم، قرار نگرفتن بندگان در سختى و حرج و تأمین نظام سالم اقتصادى و امنیت مردم در معاملات از اهداف قطعى و کلان او است، نمى‏توان به فتواهایى که در این نمونه‏ها گذشت، رضایت داد. چنان که در توضیح اندیشه پنجم خواهیم گفت، این مقاصد هر چند براى استناد و اعتماد در فتوا صلاحیت ندارند؛ ولى وقتى ادله و اسناد با توجه به آنها و با نظارت بر آنها تفسیر گردد، حاصل ادلّه و فتواى مبتنى بر آن، چیز دیگرى ـ غیر از آنچه در این نمونه‏ها گذشت ـ خواهد بود.
به هر حال نمایندگان این اندیشه، تنها صاحبان این چند فتوا نیستند. فقیهان بزرگى از شیعه و سنى در صدور بسیارى از فتواها بر این باور مشى کرده و مى‏کنند. این گروه با اکتفا به اسناد و عدم لحاظ مقاصد کلى و علل شرایع، نصوص دینى را بررسى و بر اساس آن فتوا مى‏دهند، گرچه جریان این فتوا اهداف کلى شرع را تأمین نکند. البته هر چند گاهى با تعابیرى چون اصول مذهب، ذوق فقهى، شمّ الفقاهه، اشاره‏اى به مقاصد مى‏کنند، اما کمى این موارد و عدم انضباط و تحدید دقیقِ این مفاهیم در کلمات این گروه و به خدمت نگرفتن آنها به انگیزه تفسیر نصوص، باعث شده تا مقاصد شریعت نقش مؤثرى در اجتهاد این گروه نداشته باشد، و گاهى نیز به آسانى از کنار آن بگذرند۴۹. در واقع نقطه ى منفى در این شیوه اجتهاد همین است. چنان که انضباط، و قاعده‏گرایى و شفافیت از نقاط مثبت آن به شمار مى‏رود؛ زیرا تکیه بر اسناد شرعى از قبیل قرآن، حدیث و اجماع، از اجتهادات ظنى و سلیقه‏اى، پیشگیرى کرده و اجتهاد را در چهارچوب اسناد معتبر پیش مى‏برد. شاید رویکرد بسیارى از فقیهان به این روش به دلیل همین نقطه مثبت باشد.
اندیشه‏ى دوم: نص محور با گرایش به مقاصد
استنباط احکام از نصوص مبیّن احکام با گرایش به مقاصد و نصوص مبیّن مقاصد، اندیشه و شیوه دیگرى است که کم و بیش طرفدارانى داشته و دارد. در این شیوه، فقیه با محور قراردادن ادله و اسناد، مقاصد عام شریعت از قبیل ایجاد عدالت، آزادى، تأسیس نظام بهتر، تزکیه و تقوا، تقرّب انسان‏ها به خداوند را ـ که روح و جوهر و خلاصه پیام همه رسولان الهى است ـ در نظر مى‏گیرد، و با توجه به اقتضاى فطرت و خِرَد آدمیان و شرایط زمان و مکان و سهولت شریعت به استنباط احکام مى‏پردازد.
این گروه با این که در اجتهاد، به مقاصد کلى شریعت توجه دارند ـ حتى در مواردى نصوص مبیّن آن را اساس فتوا قرار مى‏دهند، ـ اما از اسناد و ادله به عنوان محور اجتهاد غافل نیستند و همانند صاحبان اندیشه اوّل در برخورد با یک مسأله، ابتدا از ادلّه شرعى چون قرآن، اجماع و حدیث سراغ مى‏گیرند و با وجود سندى معتبر بر حکم، هرگز از اقتضاى آن دست بر نمى‏دارند؛ هر چند با نبود سند معتبر، از مقاصد شرع و نصوص مبیّن آن نیز بهره مى‏برند و با آن معامله سند مى‏نمایند.
در واقع، این گروه در حرکتى مطابق با هنجار و عرفِ اجتهاد، ادلّه و مدارک شرعى را تفسیر کننده مقاصد مى‏شمارند. از این رو در صورت وجود نصّى از قرآن یا اجماع و حدیث معتبر که دلالت بر حکم کند، هرگز به نام مقاصد شرع، حکمى جدا از ادلّه، استنباط نمى‏کنند.
با این همه در اجتهاد این گروه، برخى از نصوص که بیانگر مقاصد شریعت است و به همین دلیل در اجتهاد صاحبان دیدگاه اوّل حضور ندارد، به چشم مى‏خورد. اعتماد به مقاصد کلى شریعت و گاه سندانگارى نصوص آن در اجتهاد این گروه باعث شده تا نظرات و اندیشه‏هاى فقهى ایشان در موارد فراوانى از صاحبان اندیشه اوّل جدا گردد و اگر در نتیجه و نهایت هم متفاوت نباشد، در شیوه استدلال و ادلّه‏اى که به آن استشهاد مى‏کنند، متفاوت است. ابن ادریس حلى و محقق اردبیلى ـ از فقیهان شیعه ـ را مى‏توان از نمایندگان این گروه دانست که در دو کتاب فقهى معروف خویش یعنى السرائر و مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان این روش را پى‏گرفته‏اند.
فقیهان، تعلق وجوب زکات به مال یتیم را نپذیرفته، و در این فتوا به ادلّه‏اى چون اصل عدم وجوب و برخى نصوص دیگر تمسک نموده۵۰ و اشاره‏اى به حکمت حکم مزبور ندارند. ولى ابن ادریس به حکمت آن ـ خُذْ مِنْ اَمْوَالِهِمْ صَدَقَهً تُطَهِّرْهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهَا۵۱ ـ تمسک مى‏کند۵۲! تفاوت دیدگاه این فقیه با سایر فقیهان، در سندِ فتوا و تمسّک وى به نصّى که در اندیشه بسیارى از فقیهان مبیِّن مقصد و حکمت تشریع زکات است نه سند شرعى‏آن، باعث گردیده تا ایشان برخلاف اجماع فقیهان۵۳، پرداخت زکات را از مال یتیم مستحب هم نداند و آن را غیر مشروع اعلام کند، درحالى که دیگران استحباب آن را پذیرفته‏اند۵۴.
همچنین وقتى که تعداد گوسفندان یک شخص به ۳۰۰ رأس برسد، ابن ادریس معتقد است که به ازاى هر صد رأس گوسفند تنها یکى از آنها به عنوان زکات لازم است و در این نظر، به آیه «وَ لَا یَسْأَلْکُمْ أمْوَالَکُمْ»۵۵ تمسک مى‏کند.۵۶ این آیه بدون تردید از نصوص بیان کننده خطوط کلى و ضوابط کلان بعثت و نبوت است نه نص و سند حکم شرعى و به همین دلیل در متون فقهى به عنوان سند شناخته شده فتوا مطرح نیست۵۷. وى با استناد به همین آیه مى‏گوید: میراث و هدیه و بخشش، خمس ندارد.۵۸
محقق اردبیلى با استناد به اهتمام شارع به حفظ مال مردم و عدم تضییع آن، فتوا داده است که براى تطهیر اشیایى مانند کاغذ و برخى میوه‏ها که با فشار دادن در هنگام تطهیر از بین مى‏روند۵۹، رساندن آب قلیل به آنها بدون فشار دادن، کافى است.
ما در ادامه این مقاله در مورد شیوه استنباط این دو فقیه بزرگ، سخن بیشترى خواهیم گفت.
از فقیهان اهل سنّت، گروه بى‏شمارى را مى‏توان در این جمع۶۰ قرار داد. اهل سنّت به دلیل فاصله گرفتن از امامان معصوم(ع) و محروم کردن خود از بهره‏مندى از این حضرات۶۱و مواجه شدن با فقر سند در اجتهاد، و به دلیل درگیر بودن با مسائل حکومتى و اجرایى و برخورد پى‏درپى با حوادث گوناگون، و به خاطر ضعف حاکم بر اصول فقه اهل سنّت، از جهت مراجعه به اصول عملیه ـ که در اصول فقه شیعه با ساختارى منطقى و حساب شده، حضور جدّى دارد و شک و حیرت را در بسیارى از موارد از بین مى‏برد ـ ناچار شدند در استنباط احکام به امورى مراجعه کنند که در نگاه عموم فقیهان شیعه، از منابع و اَسناد استنباط نیست، بلکه از مقاصد کلى شریعت یا از عِلَل و حکمت‏هاى خُرد احکام و یا استحسان و ذوق شخصى بوده که بر آن لباس دلیل پوشانده شده و سند استنباط قرار گرفته است. حضور مصادرى چون استصلاح(مصالح مرسله و مقاصد شریعت)، قیاس و استحسان در اجتهاد بسیارى از مذاهب اهل سنّت، ریشه در عوامل سه گانه‏اى۶۲ دارد که اشاره نمودیم.
در نمودار ذیل مى‏توان مطلب مورد ادعا را ملاحظه کرد۶۳:

اندیشه سوم: نص پذیر و مقاصد محور
صاحبان این اندیشه کسانى هستند که با وجود پذیرش ادلّه و نصوص شرعى به عنوان اَسناد اجتهاد، به مقاصد کلى شرع توجه بیشترى کرده و معتقدند نصوص شرعى در استناد، متأخر از مقاصد است نه مفسِّر آن و تعارض جزیى نصوص و مقاصد حتمى است و هرگز نباید نصوص بر مقاصد مقدم گردد. برعکس، مقاصد است که نصوص را کنار مى‏زند و خود حاکم مى‏شود.
نگارنده از میان فقیهان شیعه کسى را با این اندیشه نمى‏شناسد، هر چند در میان برخى نویسندگان شیعه نا آشنا به فقه و اصول اجتهاد مى‏توان براى این نظریه طرفدارانى یافت۶۴. از فقیهان اهل سنت نیز مى‏توان نجم الدین طوفى۶۵ را در این گروه قرار داد. وى مى‏گوید:
هرگاه در معاملات، جمع ادلّه نقلى قطعى با مصلحت ـ که مقصود اصلى شارع است ـ متعذّر گردد، مصلحت مقدم مى‏شود؛ البته در عباداتى که کیفیت انجام آن جز از طریق شرعى معلوم نمى‏گردد، باید به نصّ یا اجماع مراجعه کرد.۶۶
برخى از نویسندگان اهل سنّت نیز هرچند ادلّه طوفى را در اثبات تقدّم مصلحت بر نصوص‏ـ در معاملات ـ ناکافى دانسته و آن را نقد کرده‏اند، ولى با نوعى دفاع غیر مستقیم از اندیشه وى‏چنین نگاشته‏اند: اندیشه طوفى امروزه تطبیقات زیادى در بیشتر سرزمین‏هاى اسلامى دارد۶۷.
در اندیشه امثال طوفى، نصوص و ادلّه شرعى گر چه سند فقیه براى استنباط احکام بوده و احکام معاملات از محدوده تشریع خارج نیست و به آنها باید به عنوان بخشى از دین نگاه کرد۶۸ ولى هرگاه به دلیل شرایط خاصّ یا عام زمانى و مکانى، حکمى که مستند به نصّى از نصوص شرعیه است با مصلحت(و مقاصد شریعت) متعارض باشد، باید مصلحت را مقدّم کرد.
در نقد این اندیشه گفته شده است:
طوفى ـ به دلیل افراط در پذیرش مصلحت ـ از حقیقت فاصله گرفته است! وگرنه معنى ندارد که مسلمانى نص یا نصوص ثابت و واضح را به مجرد مصلحتى که مظنون و مخالف نص است، رها کند؟۶۹
اندیشه چهارم: مقاصد بَسَند
صاحبان این دیدگاه ـ که همه یا اکثریت آن‏ها را نا آشنایان به اصول اجتهاد تشکیل مى‏دهند ـ اجتهاد و فتواهاى متکى به اَسناد شناخته شده را غیر پاسخگو دانسته و به لزوم تغییر کلى فتواها و اجتهاد در اجتهاد(تغییر بنیادین شیوه اجتهادِ موجود و متعارف، به دلیل نصّ گرایى و عدم توجه تمام به مقاصد کلان) تأکید فراوان دارند. به تعبیر برخى از این گروه به اجتهاد در اصول احتیاج داریم نه در فروع. با رفوکارى‏هاى فقیهانه نمى‏توان به تحولات علمى و دستاوردهاى اجتماعى و فرهنگى مدرنیته پاسخ داد۷۰!
توضیح و تحلیل بیشتر این نظریه را بعد از ارائه نمادها و نمونه‏هایى از آن، پى‏مى‏گیریم۷۱:
ـ حدود تعیین شده در اسلام با قالب و شکل و مقدار خاص آن مورد نظر شارع نیست؛ آنچه مدّ نظر او مى‏باشد، غایات و اهدافى است که باعث جعل این حدود گردیده است. بر این اساس حدّ سرقت، محاربه و زنا مى‏تواند به عقوبت دیگرى که همان غرض را تحصیل نماید، تبدیل شود؛ چون عقوبت در اسلام به انگیزه اصلاح جامعه است نه خونخواهى و تشفّى دل‏ها و مقصود شارع ایجاد جامعه‏اى مشوّه و متشکل از دست بریده یا پا بریده یا بدون چشم و… نیست۷۲!
ـ برخى بر این باورند که باید نماز جمعه را در مثل آمریکا از روز جمعه به یکشنبه منتقل کرد تا مردم بیشترى در نماز شرکت کنند؛ زیرا روز جمعه در آن مناطق، روز کارى است و مردم به کارهاى روزمرّه مشغولند! رعایت مصلحت و فرمایش پیامبر(ص) که مى‏فرماید: «لاضرر و لا ضرار» مى‏تواند این نظریه را توجیه و ثابت نماید.۷۳
ـ مقتضاى مصلحت این است که نماز نشسته و بر روى تخت یا صندلى انجام شود؛ چون در این حالت، تأمل، نظام، وقار و خشوع نمازگزار بیشتر است.۷۴
ـ قرآن فرموده: و لکم فی القصاص حیاتء یا أولی الألباب؛۷۵ اگر قصاص نکنید زندگى انسانى به هم مى‏خورد. قصاص کنید تا خون‏ها حفظ گردد. فهم صحیح این آیه، این است که در آن دوره که به جاى یک نفر، ده نفر را مى‏کشتند، پیامبر فرمود: انتقام نه، بلکه یک انسان به جاى یک انسان. یعنى خون انسان محترم است و قتل هرچه کمتر باشد، بهتر است… به همین جهت است که بعدها مى‏فرماید: و إن تُعفُو خیرء لکم۷۶، پس قصاص مایه حیات است؛ چون محدود کننده انتقام‏ها و کشتارها است و اگر روزى برداشته شود، خلاف نظر قرآن و پیامبر نخواهد بود. با این نگرش مى‏توانیم بگوییم: پیامى که سیره و سنّت پیامبر براى ما دارد این است که انسان‏ها همیشه به طرف عدل و حق حرکت کنند.۷۷
ـ ما باید قوانینى را که مى‏یابیم با عدل اسلامى بسنجیم و ببینیم آیا با عدل اسلامى مى‏سازد یا نه؟… اساس بر عدالت است.۷۸
آنچه گذشت، چند نمونه از صدها موردى است که بر اساس اندیشه مورد بحث در مجموعه احکام یا در غیر عبادات به منصه ظهور رسیده است.۸۰
همان گونه که ملاحظه مى‏کنید، آنچه در این نمونه‏ها، محور و سند اظهار نظر است مقاصد کلى شریعت از قبیل اصلاح اجتماع، عدل، مطابقت با خواست فطرت، تأمل و اندیشه، حفظ خون و احترام به آن مى‏باشد، بدون اینکه هیچ توجّهى به نصوص شود، هرچند نصّ صریح قرآن باشد از قبیل: وَلَکُمْ فِى القِصَاصِ حَیاهء یا اُولِی الألبابِ۸۰ و الزّانیهُ و الزّانى فَاجْلِدوا کلَّ واحدٍ مِنْهما مِأهَ جَلدَهٍ۸۱ و السارِقُ و السارِقَهُ فَاقْطَعُوا أیْدِیَهُما۸۲ و اِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللهَ و رَسُولَهُ و یَسْعَونَ فِی الاَرضِ فَساداًً أنْ یُقَتَّلُوا أو یُصَلَّبُوا أو تُقَطَّعَ أیدیهم و أرجُلُهم مِنْ خِلافٍ أو یُنفَوا مِنَ الاَر ضِ۸۳.
اندیشه مزبور بدون انکار این نصوص، آنها را متعلق به زمان، مکان، اوضاع و احوال اجتماعى و فرهنگى جامعه عرب چهارده قرن پیش مى‏انگارد و اصرار بر آنها و سند انگارى آنها را در استنباط حکم، ناصحیح مى‏پندارد. از آنجا که مقاصد شریعت را حاکم بر همه این نصوص مى‏داند هیچ‏گاه بین نصوص شرعى و مقاصد، تعارض و ناسازگارى نمى‏بیند؛ چون معتقد است نصوص را باید در ظرف خاصّ خود دید، و زمانى که شارع مقدس این نصوص را گفته، با مقاصد شریعت سازگار بوده، ولى امروزه نصّى وجود ندارد تا با مقاصد تعارض پیدا کند.
با نقل چند نمونه از سخنان این گروه که اساس اظهار نظرهاى مورد بحث مى‏باشد، با این اندیشه بیشتر آشنا مى‏شویم:
ـ شریعت مقاصدى دارد و این احکام فقهى براى تأمین و تضمین آن اهداف و مقاصد وضع شده‏اند. در شیعه هم علل الشرائع داریم، لکن دریغا که این علل و مقاصد مبناى فقهى قرار نمى‏گیرند و فقیهان با فقه چنان رو به‏رو نمى‏شوند که گویى همه مقاصد و اسرارش آشکار است.۸۴
این نویسنده با طرح ذاتى و عرضى در ادیان و قلمداد کردن مقاصد شارع به عنوان ذاتیات دین، مى‏نویسد:
ـ از هیچ امر عرضى به هیچ امر ذاتى نمى‏توان رسید. اسلام عقیدتى عین ذاتیات و اسلام تاریخى عین عرضیات… و اجتهاد فقهى مستلزم ترجمه ى فرهنگى عرضیات است.۸۵
ـ مداخلات کتاب و سنّت در روابط خانواده، اجتماع، حکومت، قضاوت و مانند اینها که در حجاز وجود داشت از این خاستگاه نبود که براى آن مردم در این زمینه‏ها قانون وضع کنند؛ زیرا این قوانین گرچه[کذا] به صورت غیر موضوع، موجود بود و مردم با آن زندگى مى‏کردند. آن مداخلات از این خاستگاه بود که آنچه برخلاف اخلاق و کرامت انسانى و عدالت تلقّى مى‏شد و مانعهایى بر سر راه سلوک توحیدى بود، برطرف گردد. منطق کتاب و سنّت این بود که سلوک معنوى با هرگونه عمل و اخلاق و هرگونه ساختار و نظام اجتماعى نمى سازد. قوانین، عادات و نهادهاى موجود در یک جامعه معین مى‏تواند سلوک معنوى افراد آن جامعه را قاعدتاً تسهیل کند یا دشوار گرداند. بى تردید در مواردى نیز کتاب و سنّت، پاره‏اى از خلأهاى قانونى را از همین خاستگاه پر مى‏کرد.
این اصلاحات و تعدیلات مانند هر تغییر اجتماعى دیگر داراى چهار محدودیت بود: ۱. واقعیات که به صورت داده‏ها موجود بودند. ۲. قابلیت‏ها که مى‏توانستند به داده‏ها تبدیل شوند. ۳. ضرورت‏ها که این تبدیل شدن‏ها را محدود مى‏ساختند. ۴. امکانات که به وسیله آنها مى‏توانستند قابلیت‏ها را به داده‏ها تبدیل کنند… از مقدمات فوق چنین مى‏توان نتیجه گرفت که آنچه درباره روابط خانوادگى، روابط اجتماعى، حکومت، قضاوت، مجازات، معاملات و مانند اینها به صورت امضائات بى‏تصرف یا امضائات همراه با اصلاح و تعدیل در کتاب و سنّت وجود دارد، ابداعات کتاب و سنّت به منظور تعیین قوانین جاودانه براى روابط حقوقى خانواده یا روابط حقوقى‏جامعه و یا مسأله حکومت و مانند اینها نمى‏باشد. در این امضائات آنچه جاودانه است اصول ارزشى است که اهداف اصلاحات و تعدیلات کتاب و سنّت مى‏باشد و مداخلات از آن الهام گرفته است. این اصول ارزشى امور مستقل نیست، از ضرورتهاى سلوک توحیدى انسان نشأت مى‏یابد، با آن معنا مى‏شود و اعتبار خود را از آن به دست مى‏آورد.
اصول و نتایجى که بیان کردیم، ما را به این موضوع اساسى مى‏رساند که لازم است در هر عصر قوانین و نهادهاى مربوط به روابط حقوقى خانواده و اجتماع، حکومت و شکل آن، قضاوت، حدود، دیات، قصاص، معاملات و مانند اینها که در جامعه مسلمانان مورد عمل و استناد است با این معیار ـ که درجه ى سازگارى و ناسازگارى آنها با امکان سلوک توحیدى مردم چه اندازه است ـ مورد بررسى قرار گیرند.۸۶
ـ پس از قبول این که بسیارى از احکام، تاریخى بودند و وسیله تحقق مقاصد و ارزش‏هاى درجه اوّل و بالذات قرار مى‏گرفتند، نوبت به این پرسش مى‏رسد که در عصر حاضر چگونه مى‏توانیم مقاصد و ارزش‏هاى درجه اوّل را که از ذاتیّات رسالت و دعوت بودند از مقاصد و ارزشهاى درجه دوم و احکام آنها که در کتاب و سنّت آمده تفکیک کنیم؟ به صراحت مى‏گویم که این کار با مراجعه به خود آیات و احادیث میسّر نیست؛ زیرا این کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آیات و احادیث نمى باشد. این کار از اساس، کار دیگرى است و آن تشخیص ذاتى و عرضى، تصادفى و اصلى و فرعى در ظهور و گسترش نبوّت و رسالت و دعوت پیامبر است که یک پدیده و روند تاریخى بوده است. این کار، پدیدار شناسى تاریخى یک حادثه تاریخى است و مقتضاى آن این است که همه آیات و روایات مربوط به آن، در بستر ظهور و گسترش همان حادثه، جایگاه و معناى خود را پیدا کنند. براى رسیدن به تفکیک مورد نظر هیچ راهى جز این نداریم. اگر کسانى دعوى کنند راه دیگرى وجود دارد، مشتاقانه آماده شنیدن سخنانشان هستیم.۸۷
ـ مى‏توان نظریه مقاصد را در راستاى امکان یابى عبور از فهم ظاهرى و لفظى نصّ دانسته تا بتوان به حکمتها و مقصودهایى که در پس آن مى‏باشد نظر انداخت. بنابراین باید در این سطح کاملاً شفاف باشیم… .
تمسک به سلاح نصوص ـ چه قرآنى، چه نصوص حدیثى ـ منتِج به نتیجه نخواهد شد. قضیه این است که ما باید خودمان منظور و منظرى را بنا کنیم که ما را به سمت هدف و غایت مورد نظر رهنمون گردد. ما نیازى به مرشد به معناى سنتى و گذشته نداریم. بله ما مدام نیازمند متخصص [در حوزه اندیشه دینى] هستیم، همان گونه که در هر رشته دیگرى نیز ولى خیلى تفاوت هست میان آن که این مرشد یا این عالم بگوید: این حکم اللّه است و این که بگوید: این آن چیزى است که من از نص قرآنى یا دین اسلام فهمیده ام، ولى شخص مسلمانى خودش مسئولیت قبول یا ردّ این فهم و نظر را خواهد داشت. فرق عظیمى میان این دو گونه مدّعا است.
علماى سنتى چه کار کرده‏اند جز الزام عموم مؤمنان به تفسیرهاى خودشان؟ این تنها نظر من نیست؛ بلکه واقعیت بالفعل زندگانى ماست که دیگر چنین الزامى پذیرفته نیست. جامعه اسلامى چنین الزامى را به طرق مختلف رد مى‏کند، زیرا شخص مسلمان دیگر قادر به التزام به آرا و علما و فقهاى سنتى در تمامى زمینه‏هاى زندگى‏اش نیست.۸۸ـ براى اینکه غایات و اهداف شریف و عالى دین بمانند، چاره‏اى جز این نیست که آلات و وسایلى که روزگارى موصِل به آن غایات و اهداف بوده‏اند و امروزه نه فقط موصِل نیستند؛ بلکه مانع و مزاحم‏اند، جاى خود را به آلات و وسایل دیگرى بسپارند که در اوضاع و احوال امروز، موصِل به همان غایات و اهداف شریف و عالى‏اند. هیچ متدین عاقل و صادقى حاضر نیست که اگر در زمان، مکان، وضع و حالى، آلت و وسیله اى او را از وصول به غایت و هدف دینى و مذهبى‏اش باز مى‏دارد، به قیمت به فراموشى سپردن آن غایت و هدف، همچنان به آن آلت و وسیله ـ که البته در زمان، مکان و حال دیگرى سودمند بوده است ـ بچسبد. این کار چیزى جز هدف را قربانى وسیله کردن و به تعبیرى دیگر، هدف را وسیله و وسیله را هدف کردن نیست.۸۹
نقد و بررسى این اندیشه
این اندیشه با وجود تبلیغ گسترده‏اى که از سوى افراد غیر متخصص در فقه براى تثبیت آن مى‏شود، به چند دلیل مخدوش است:
۱. على رغم تتبّع گسترده‏اى که در آثار این گروه صورت گرفت، هیچ دلیلى براى اثبات این اندیشه در آثار آنها یافت نمى‏شود. در حالى که آنچه در این اندیشه مطرح گردیده یک گزینه از چند گزینه احتمالى و قابل طرحى است که در مسأله وجود دارد۹۰.
۲. صاحبان این اندیشه هیچ طرح روشنى را ارائه نمى‏دهند. حاصل پى جویى در آثار این گروه، چیزى جز این نیست که دین، جوهر، ذات و روحى دارد و قانون گذار مقاصدى را دنبال مى‏کند و راه و ابزار رسیدن به این مقاصد را که از آن به شریعت تعبیر مى‏کنند، پوسته و عرضى دین است و متأثر از زمان و مکان و قابل تغییر، تابع مصالح و مفاسد منحصر در قابلیت‏ها و واقعیت‏ها و امکانات مى‏باشد و اجتهاد، حرکتى است که نگاهى به مقاصد کلى شریعت و نگاهى به واقعیت‏ها و شرایط حاکم دارد، بدون اینکه ادلّه و نصوص شرعى در این زمینه نقشى داشته و مدّ نظر قرار گیرد؛ زیرا این نصوص متأثر از شرایط خاصى هستند که این شرایط امروزه وجود ندارد. صاحبان این اندیشه، هیچ ضرورتى نمى‏بینند که تعریفى از مقاصد شریعت ارائه دهند. انگاشته این گروه، کلام معروف غزالى در مقاصد پنجگانه فقه است، باید پرسید: ابزار تشخیص دهنده این مقاصد، چیست؟ خواننده محترم از این عبارات چه مى‏فهمد:
ـ دین حضور است؛ هرچه این آزادى، شورش‏گرانه و جنون آمیزتر باشد، آن حضور، واقعى‏تر و وحدت بخش‏تر است. باید سعى کرد شریعت را از حالت رسوبى و منجمد شده و به صورت یک سیستم حقوقى و اجتماعى و آداب و رسوم بیرون آورد و به آن، شکل تجلّى عملى تجربه دینى ایمانى داد.۹۱
با کنار گذاشتن صدها نصّ قرآنى و هزاران روایت معتبر نبوى و علوى که بیانگر احکام و شریعت الهى است و مطرح کردن عناصرى چون حضور، آزادى شورش گرانه و جنون آمیز، سلوک توحیدى، و اکتفا به مثل نباید به احدى ظلم شود، چگونه مى‏توان احکام عبادى و حقوقى مورد نیاز مکلفان را استنباط کرد؟ بویژه اگر گفته شود «مسئولیت قبول یا ردّ استنباطهاى فقیه بر عهده مکلف و شخص مسلمان است»! و یا حجّیت فتوا، مشروط به حصول اطمینان مقلّد به حکم خدا بودن آن است. اگر مقلدى اطمینان حاصل نکند هیچ الزامى براى تبعیّت از آن فتوا وجود ندارد.۹۲
کدام نظام حقوقى در بیان قوانین و مقرّرات، از این مفاهیم مبهم، دو پهلو و قابل تأویل و تفسیر استفاده مى‏کند که شارع مقدس اسلام استفاده کرده باشد؟!
نارسایى اکتفا به مقاصد و کنار زدن نصوص، به موارد ذکر شده خلاصه نمى‏شود، بلکه در بیانى به اجمال مى‏توان گفت: شکل انگارى شریعت۹۳، تفسیر دین به تجربه شخصى۹۴، تصرف در معناى وحى و ختم نبوت۹۵، توسیع وحى به هر کس۹۶[؟]، لاغر کردن دین و آن را در حصارى بسیار کوچک قرار دادن۹۷، تبلیغ از تلطیف دین و رقیق نمودن آن به گونه‏اى که با هر مسلک، ایده و روشى کنار آید۹۸، عصرى کردن گزاره‏هاى وارد در کتاب، سنّت و سیرت معصوم(ع)۹۹، دوره‏اى کردن اساسى‏ترین مفاهیم و در نتیجه تبلیغ نسبیت‏گرایى، پلورالیزم و شک۱۰۰، اشاعه اندیشه نبود اَسناد و فقر ادلّه کشف۱۰۱، اصرار بر عقلانیت اندیشه‏هاى برخاسته از اراده مردم۱۰۲ و… بخشى از مشکلاتى است که پیرامون این گرایش فکرى وجود دارد.
اندیشه پنجم: اندیشه اعتدال(نص بَسَند با توجه به مقاصد)
دیدگاه دیگرى که در مورد ارتباط مقاصد کلى شریعت با استنباط احکام وجود دارد این است که مقاصد شریعت و نصوص بیان کننده آن نمى تواند براى فقیه در استنباط احکام، سند و دلیل قرار گیرد. منابع استنباط تنها ادلّه‏اى است که بیانگر حکم شرعى مى‏باشد، لکن توجّه دقیق و دائمى فقیه به مقاصد در استنباط و کشف احکام از ادلّه و منابع معتبر ضرورى است. چون این توجّه باعث مى‏شود در بسیارى از موارد، برداشت فقیه از ادلّه، غیر از برداشتى باشد که بدون این توجّه صورت مى‏گیرد.
توضیح این اندیشه و تفاوت آن با اندیشه‏هاى گذشته را با بیان چهار اصل و ذکر دو نمونه به پایان مى‏رسانیم:
اصل اوّل: مسلّماً شارع مقدس اهداف و مقاصدى دارد۱۰۳ و براى تحقق آن‏ها برنامه‏هایى وضع کرده است. این برنامه‏ها همان احکام شریعت است که راه وصول به مقاصد به شمار مى‏رود. اطلاق واژه شریعت که در اصل به معناى راه ورود به آب۱۰۴ مى‏باشد نیز به همین جهت است. گویا احکام، راه‏هایى هستند که سالک را به آب حیات مقاصد مى‏رسانند.
مفاد در این اصل، به روشنى از آیات و روایاتى که در آغاز مقاله بدان‏ها اشاره گردید، استفاده مى‏شود.
اصل دوم: احکام به اقتضاى اینکه از سنخ عمل مى‏باشد ـ عموماً ـ برنامه‏هایى روشن با آغاز و انجامى شفّاف است. در حالى که مقاصد چون از سنخ نتایج به شمار مى‏رود، چنین خاصیتى ندارد؛ مثلاً نماز برنامه‏اى است که به قصد فاصله گرفتن نمازگزار از فحشا و منکر۱۰۵ و تقرّب وى به خداوند۱۰۶تشریع گردیده است، این عبادت آغاز و انجامى روشن دارد؛ به گونه‏اى که مى‏توان مکلّفان را به آن تکلیف کرد. درحالى که فاصله گرفتن از فحشا و منکر و تقرّب به خداوند که به عنوان هدف نماز مطرح است، غیر واضح و قابل تفسیر به گونه‏هاى مختلف است. همین خاصیت در مثل وضو، حج، روزه و اهداف آنها نیز جارى و سارى مى‏باشد.
اصل سوم: همان گونه که سابقاً اشاره کردیم، نصوص شرعى(آیات و روایات) در یک نگاه کلان به دو بخش تقسیم مى‏گردد: نصوصى که بیان کننده مقاصد کلى یا علَل و حکمت‏هاى خُرد احکام است و نصوصى که بیانگر احکام و برنامه‏ها است و یا خواصّ احکام را ـ از قبیل حرجى و ضررى‏نبودن ـ بیان مى‏کند. اجتهاد، عملیات کشف و استنباط شریعت از نصوص بیان کننده احکام است. نصوص مبیّنِ احکام ـ به حکم اینکه مبیِّنِ حکم است ـ محتوایى روشن و برنامه‏اى واضح ارائه مى‏دهند. به همین دلیل، صلاحیت دارند تا فقیه در استنباط احکام به آن‏ها استناد نموده و اعتماد کند، برخلاف نصوص بیان کننده مقاصد که به دلیل عدم تبیین برنامه و حکمى خاصّ، آن وضوح و این صلاحیت را ندارد.۱۰۷
اصل چهارم: نصوص بیانگر مقاصد با اینکه صلاحیت استناد براى کشف حکم را ندارد ـو به همین دلیل نباید از مصادر اجتهاد به حساب آید ـ۱۰۸، روح و خلاصه شریعت به حساب مى‏آید. اینجا است که یکى از اصلى‏ترین و دقیق‏ترین وظایف فقیه و مستنبط، مطرح مى‏گردد که چگونه بین ادلّه بیان کننده حکم و شریعت و مقاصد شریعت رابطه برقرار کند؟ این امر مهمّ، هدف اصلى نگارش این مقاله است و اندیشه‏هایى‏که گذشت همه در بیان این رابطه مى‏گنجد.
اهمیت این موضوع وقتى بیشتر مى‏شود که بین هدف قطعى شارع با مقتضاى حجّت و دلیل معتبرِ کاشف از حکم شرعى، ناسازگارى به وجود آید. مثلاً مقتضاى یک دلیل یا اطلاق و عموم آن مخالف مصلحت و عدالت باشد، یا اقتضاى حکمى از بین رفتن روح عبادت و بندگى و یا پرورش بخل، تنبلى و حیله باشد و… در اینجا چه باید کرد؟ آیا باید با اکتفا به نصّ معتبرِ مبیّن حکم و اخذ به اطلاق و عموم آن، به اجتهاد پرداخت و با اعتماد بر نصّ، دغدغه مخالفت با مقاصد را کنار نهاد و به عبارتى، مقاصد را با توجّه به اطلاق نصّ مفروض تفسیر کرد، یا برعکس باید هدف اصلى شارع را مد نظر داشت و نصّ مبیّن حکم را به گونه‏اى که با مقاصد سازگار باشد تفسیر و توجیه نمود و در صورت عدم قبول تفسیر و توجیه، آن را کنار گذاشت؟
بررسى آثار فقیهان و محقّقان، متتبّع را به هر دو شیوه مى‏رساند! بدون تردید تدبیرها و راه کارهایى که فاطبؤ۱۰۹ فقیهان شیعه و غیر شیعه در باب ربا، طلاق و امثال آن مطرح کرده‏اند، حکایت از شیوه اوّل مى‏کند؛ چنانکه برخى نمونه‏ها و گفته‏ها از شیوه دوم خبر مى‏دهد. به این نمونه توجه کنید:
ـ با اینکه ـ بحمداللّه تعالى و حسن تأییده ـ از مثل یک کلمه مبارکه: لا تنقض الیقین بالشک آن همه قواعد لطیفه استخراج نمودیم، از مقتضیات مبانى و اصول مذهب و مایه امتیازمان از سایر فرق چنین غافل و ابتلا به اسارت و رقّیت طواغیت امت را تا زمان فرج امام ـ عجل اللّه تعالى أیّامه ـ به کلى بى‏علاج پنداشته، اصلاً در این وادى داخل نشدیم و دیگران در پى بردن به مقتضیات آن مبانى و از تخلیص رقابشان این اسارت منحوس گوى سبقت ربودند…۱۱۰.
آنچه در این سخن مورد تأکید قرار گرفته، اصالت دادن به مقاصد و به تعبیر خود آن «مبانى و اصول مذهب» است و این همان است که در سخن برخى فقیهان دیگر به موافقت روحى نصّ با کتاب و سنّت تعبیر مى‏شود. بر اساس این سخن، نصّ و روایتى معتبر است که با مبادى‏ثابت از شریعت اسلام هماهنگ باشد، به گونه‏اى که وقتى آن نص در کنار مجموعه دین ـ با روح و مقاصد قطعیه‏اش ـ قرار مى‏گیرد، سازگار باشد.۱۱۱
نگارنده اعتقاد دارد اندیشه صحیح در این باره، اکتفا به نصوصِ مبیّن حکم در اجتهاد در همه موارد مى‏باشد و این نصوص در همه جا باید مستند فقیه در فتوا دادن قرار گیرد، ولى توجّه فقیه به مقاصد و تفسیر نصوص مبیِّن حکم در سایه مقاصد و در سایه لحاظ و فهم مجموعه دین و ادلّه، برداشت وى را از ادلّه شکل مى‏دهد. گاه به دلیلى که در ظاهر محدود است توسعه مى‏بخشد، چنان که گاهى از عموم یا اطلاق دلیلى ـ که در نگاه اوّل عام یا مطلق است ـ جلوگیرى مى‏کند. به دیگر سخن توجه به مقاصد(و مجموعه دین) گاه باعث مى‏شود که سند معتبر دیگرى مانند عقل در کنار عموم یا اطلاق سندى چون روایتِ معتبر مطرح گردد و مانع انعقاد عموم یا اطلاق روایت در مرحله حجّیت شود. از آنجا که درک عقل همانند مضمون روایت، سندى است از اسناد و یکى از ادلّه چهارگانه به شمار مى‏رود، در فرض تعارض با اطلاق یا عموم نصّ، بر نصّ مقدم خواهد شد.۱۱۲
نتیجه اصول یاد شده این خواهد بود که چهار اندیشه‏اى که در گذشته مورد بحث قرار گرفت، هیچ کدام خالى از ملاحظه و مناقشه نیست. اندیشه اوّل هرچند با اکتفا به نصّ در اجتهاد، اجتهاد را منضبط و مدارک آن را سالم و محفوظ از آمیخته شدن به مثل استحسانات و سلایق شخصى ـ به نام مقاصد شریعت و امثال آن ـ مى‏کند، لکن در تفسیر این نصوص بدون توجه به مقاصد کلان شریعت، راه درستى نرفته است! بلکه در نگاهى دقیق‏تر اندیشه اوّل در اجتهاد احکام، نه فقط به مقاصد توجه نکرده، بلکه در بین منابع و مدارکِ اجتهاد نیز تنها به مدارک نقلى یعنى قرآن، روایت و اجماع اکتفا نموده و از عقل که جزو منابع مهم مورد قبول همگان مى‏باشد۱۱۳، غفلت کرده است.
در اندیشه دوم هر چند گرایش به مقاصد وجود دارد، اما حدّ و مرز آن بیان نشده است. البته مى‏توان نظر نهایى صاحبان این اندیشه را به اندیشه پنجم(اعتدال) که نگارنده به آن اعتقاد دارد، برگرداند و آن را دیدگاه مستقلّى به حساب نیاورد. برخى کلمات محقق اردبیلى و ابن ادریس نیز در کتابهاى فقهى‏شان مى‏تواند شاهد این توجیه و ارجاع قرار گیرد.
اندیشه سوم و چهارم با محور قرار دادن مقاصد یا اکتفا به آن با مشکل اساسى مواجه است؛ زیرا ـ چنان که به تفصیل بیان کردیم ـ مقاصد و نصوص مبیّن آن نمى‏تواند سند فقیه در فتوا دادن قرار گیرد.
لکن دیدگاه پنجم با اکتفا به نصِّ مبیّن حکم در استنباط و عدم اعتماد به نصوص مبیِّن مقاصد، ضمن عدم خروج از انضباط فقهى و راه ندادن به منابع غیر معتبر در اجتهاد، با نظارت بر مقاصد در تفسیر نصوص و اهتمام به نقش عقل قطعى که خود از اسناد معتبر مى‏باشد، از مشکلات سایر دیدگاه‏ها، در امان است.
مقارنه این اندیشه با اندیشه‏هاى گذشته
مقارنه دقیق و موردى دیدگاه اخیر با دیدگاه‏هاى گذشته راه دیگرى است که به شفّاف سازى‏این اندیشه کمک مى‏کند. مثلاً در دیدگاه اوّل عدالت ـ چون از مقاصد است ـ و نصّ بیانگر آن، از قبیل إعْدِلُوا هُوَ أقرَبُ لِلتَّقوَى۱۱۴ مورد عنایت و توجّه قرار نمى‏گیرد؛ زیرا آنچه در اجتهاد باید سند قرار گیرد، نصّ مبیّن حکم است نه مبیّن مقاصد۱۱۵؛ چنان که طبق دیدگاه دوم، نص مذکور وقتى مورد توجه قرار مى‏گیرد که نصّ دیگرى که بیان کننده حکم شرعى باشد نداشته باشیم؛ و این در حالى است که در دیدگاه سوم و چهارم مطلقا مورد توجه است، تا جایى که اگر با مسلّمات نصّ قطعى، ناسازگار شود، باید آن مسلّمات را کنار نهاد و آنها را مخصوص زمان و مکان خاصى قرار داد. در حالى که در دیدگاه پنجم ضمن توجّه به این نصّ و قراردادن آن در جایگاه خودش که نظارت بر نصّ قطعى مبیّن حکم باشد، به یکى از دو راه مى‏رسد:
۱. در صورت امکان، نصّ قطعى را با توجّه به این هدف تفسیر مى‏کند و آن را از اوّل محدود و مقیّد تفسیر مى‏نماید.
۲. با استناد به درک قطعى عقل، به سند لبّى مى‏رسد که صلاحیت تعارض با نصّ نقلى را داشته باشد.
پر واضح است که راه اوّل بر ظهور و فهم عرفى مبتنى است و این داورى مخاطبان دلیلى است که باید نصّ معتبر را با توجه به مقاصد شرعى تفسیر کند و ظهور آن را تعیین نماید۱۱۶؛ و راه دوم بر درک قطعى‏عقل مبتنى است. بدون سامان‏یافتن این دو راه، باید به مقتضاى نصّ مبیّن حکم و اطلاق یا عموم آن عمل کرد و حرمت قانون و نصّ مبیّن آن را بر همه چیز مقدّم داشت.
راه کشف مقاصد و گسست نصوص مبیّن مقاصد از نصوص مبیّن حکم
آخرین سخن را در این مقاله به بررسى راههاى کشف مقاصد و تفکیک نصوص مبیّن آن از نصوص مبیّن حکم اختصاص مى‏دهیم، هرچند پرداختن بیشتر به این بحث از عهده مقاله حاضر خارج بوده و نیازمند شرح مستقلى است. بدون تردید یکى از مطمئن ترین راه‏هاى تفکیک و تمییز مقاصد از احکام و نصّ مبیّن مقاصد از دلیل مبیّن حکم، عقل‏است. عقل با معیارهایى که براى هر کدام دارد، از قبیل شفّاف بودن حکم در عمل بر خلاف مقاصد، از سنخ عمل بودن حکم و از سنخ نتیجه بودن مقاصد، مى‏تواند در موارد بسیارى بین این دو تفکیک نموده و نصوص هر یک را تشخیص دهد.
بناى عقلا و روشن خردمندان در تفکیک این دو از یکدیگر، راه مطمئن دیگرى است که مى‏تواند تکیه گاه فقیه در تشخیص این دو از یکدیگر قرار گیرد. مثلاً عقلا هیچ‏گاه به «اتَّقُوا اللّهَ» به عنوان حکم و نصّ مبیّن آن نگاه نمى‏کنند؛ در حالى که به «اقیموا الصّلاه» یا «أوفوا بالعقودِ» با این عنوان مى‏نگرند.
مراجعه به نصوص قرآنى و حدیث و نحوه بیان آن نیز مى‏تواند فقیه را در تشخیص مورد بحث کمک نماید. مثلاً هرگاه مسأله‏اى به عنوان نتیجه رسالت و با لام غایت بیان گردد، نظیر لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أنزلنَا مَعَهُمُ الکِتابَ و المیزانَ لیقومَ النّاسُ بِالقسطِ،۱۱۷ مفادش بیان هدف و نصّ آن از نصوص مبیّن مقصد خواهد بود در حالى که وقتى به عنوان یک فرمان یا جعل و اعتبار بیان شود، مضمون آن بیان حکم و نص آن هم نصّ مبیّن حکم بوده و براى‏استناد در اجتهاد، صلاحیت خواهد داشت.
البته همان گونه که در موضوعات و مسائل علمى به طور غالب مصادیق مشکوک و قابل بحث و تحقیق داریم، در مسأله مزبور نیز این شک و تردید وجود دارد؛ مثلاً آیا عدالت و تعاون بر برّ و تقوا و پایبندى مؤمنان به وعده‏هاى خویش از مقاصد شریعت به شمار مى‏رود و نصوص مبیّن آن از قبیل: إعدِلُوا هُوَ أقرَبُ لِلتّقوَى۱۱۸ و تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ و التَّقوَى۱۱۹ و المؤمنون عند شروطهم۱۲۰ نصوص مبیّن شریعت است؟ بنابراین استفاده از آنها در کشف حکم نا درست است، یا این نصوص، نصوص مبیّن حکم است و آنچه در این ادلّه مورد تأکید قرار مى‏گیرد، برنامه‏هایى است که باید عمل شود و فقیه مى‏تواند از آنها در مقام فتوا بهره برده و مورد استناد قرار دهد؟
بررسى آثار بیشتر فقیهان گذشته، پژوهشگر را به این باور مى‏رساند که این گروه، نصّ اوّل را مبیّن مقاصد و بقیه نصوص را مبیّن شریعت مى‏دانند. درحالى که برخى از فقها بر این باور نیستند و نصوصى چون «المؤمنون عند شروطهم» را از نصوص مقاصدى دانسته و استفاده هیچ نوع حکمى را از آن صحیح نمى دانند۱۲۱. نگارنده به تفصیل، این مطلب را در بحث «فقه و مصلحت»۱۲۲ شرح داده است.
کتابنامه
۱. قرآن مجید.
۲. نهج البلاغه، ترجمه سید علینقى فیض الاسلام.
۳. آفاق فلسفه، حائرى، مهدى، به کوشش مسعود رضوى، تهران، انتشارات فروزان، چاپ اوّل، ۱۳۷۹ش.
۴. اثر المصلحه فی التشریعات، العنبکى، مجید حمید، الکتاب الاوّل فی التشریع الإسلامی، چاپ اوّل، الدار العلمیه الدولیه و دار الثقافه للنشر و التوزیع، عمان، ۲۰۰۲.
۵. اجود التقریرات(تقریرات درس میرزا محمد حسین نایینى) صیدا، خویى، سید ابوالقاسم، مطبعه العرفان، ۱۹۳۳.
۶. الاحتجاج، الطبرسى، ابو منصور احمد بن ابى‏طالب، تطبیق از سید محمد باقر موسوى‏خرسان، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، مؤسسه آل البیت(ع)، بیروت ۱۴۰۱هـ. ق.
۷. الاِحکام فی أصول الأحکام، الظاهرى، ابو محمد علىّ بن حزم، دارالفکر بیروت، طبع اوّل، مصحّح و منقّح به اشراف مکتب البحوث و الدراسات، ۱۴۱۷.
۸. اخلاق خدایان، سروش، عبدالکریم، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ سوم، ۱۳۸۰.
۹. ارشاد الطالب إلى التعلیق على المکاسب، التبریزى، الشیخ جواد، قم، مطبعه مهر.
۱۰. الانتصاف، الاسکندرى، احمد منیر، چاپ شده در ذیل الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، زمخشرى، نشر أدب الحوزه.
۱۱. اندر باب اجتهاد، سروش، عبدالکریم، به کوشش سعید عدالت نژاد، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل ۱۳۸۲.
۱۲. ایمان و آزادى، مجتهد شبسترى، محمد، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل، ۱۳۷۶.
۱۳. بحارالانوار، المجلسى، محمد باقر، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ سوم، ۱۴۰۳.
۱۴. بسط تجربه نبوى، سروش، عبدالکریم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، ۱۳۷۸.
۱۵. بلاغات النساء، ابوالفضل احمد بن ابى طاهر، المکتبه المرتضویه، النجف، ۱۳۶۱ق.
۱۶. تحریر الوسیله، الموسوى(الإمام) الخمینى، السید روح اللّه، دارالعلم، قم، چاپ دوم.
۱۷. تغیّر الأحکام فی الشریعه الاسلامیه، کوکسال، اسماعیل، مؤسسه الرساله، بیروت، چاپ اوّل ۱۴۲۱.
۱۸. تفسیر کبیر(مفاتیح الغیب)، الرازى، فخرالدین، چاپ سوم.
۱۹. تنبیه الامه وتنزیه المله، نایینى، میرزا محمد حسین، پاورقى و مقدّمه سید محمود طالقانى.
۲۰. تهذیب الاحکام، الطوسى، محمد بن الحسن، با تصحیح على اکبر غفارى، تهران، نشر صدوق.
۲۱. جواهر الکلام، النجفى، الشیخ محمد حسن، مصحح شیخ محمد آخوندى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ هفتم، ۱۳۹۲ق.
۲۲. چشم انداز(ماهنامه)، دوره جدید، شماره۳، شهریور ۱۳۸۳.
۲۳. الحاصل من المحصول فی أصول الفقه، ارموى، محمد بن حسین، تحقیق عبد السلام محمود ابو ناجى، منشورات جامعه قان یونس، بنغازى.
۲۴. حاشیه المکاسب، الاصفهانی، محمد حسین، قم، مجمع الذخائر الاسلامیه.
۲۵. حاشیه المکاسب، الایروانی الغروی، میرزا على، تهران، مطبعه رشدیه، چاپ دوم، ۱۳۷۹ق.
۲۶. راهى به رهایى، ملکیان، مصطفى، تهران، انتشارات نگاه معاصر، چاپ اوّل، ۱۳۸۱ش.
۲۷. رساله التقریب، المجمع العالمى للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، ش۱، رمضان ۱۴۱۳.
۲۸. دلائل الامامه، الطبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، المطبعه الحیدریه، النجف، ۱۳۶۹ق.
۲۹. السرائر، الحلى، محمد بن منصور بن ادریس، مؤسسه النشر الاسلامى، چاپ دوم، ۱۴۱۰.
۳۰. سنن ابن ماجه، القزوینى، محمد بن یزید، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، ۱۳۹۵ق.
۳۱. السنن الکبرى، البیهقى، احمد بن الحسین.
۳۲. الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، الجوهرى، اسماعیل بن حمّاد، تحقیق احمد عبد الغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، ۱۹۹۰م.
۳۳. ضوابط المصلحه فی الشریعه الاسلامیه، البوطى، دکتور محمد سعید رمضان، بیروت، مؤسسه الرساله، طبع السادس، ۱۴۲۲.
۳۴. عصرى سازى اندیشه دینى، شرفى، عبدالمجید، ترجمه محمد امجد، تهران، چاپ اوّل، نشر ناقد، ۱۳۸۲ش.
۳۵. علل الشرائع، شیخ صدوق، محمد بن بابویه القمى، تصحیح: سید فضل اللّه طباطبایى قم، مکتبه الطباطبایى.
۳۶. غررالحکم، ال‏آمدى، عبدالواحد، ترجمه سید حسین شیخ الاسلامى، انتشارات انصاریان، قم، چاپ چهارم، ۱۳۷۸ش.
۳۷. الفتوى(نشأتها و تطورها ـ أصولها و تطبیقاتها)(جزء ۱ـ۲)، الملّاح، الشیخ حسین محمد، المکتبه العصریه، بیروت، چاپ اوّل، ۱۴۲۲ق.
۳۸. فقه اهل بیت، فصلنامه، فارسى، قم.
۳۹. فقه و حقوق، فصلنامه، شماره ؟، پاییز ۱۳۸۳.
۴۰. فقه و عقل، علیدوست، ابوالقاسم، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اوّل، ۱۳۸۱.
۴۱. قاعده لا ضرر و لا ضرار، محاضرات السید علی السیستانی، قم، چاپ اوّل، نشر مکتب آیه اللّه السیستانی، ۱۴۱۴ق.
۴۲. قبسات، فصلنامه، پاییز ۱۳۷۸.
۴۳. قوانین الأصول، قمى، میرزا ابوالقاسم، چاپ سنگى، المکتبه الاسلامیه، تهران، ۱۳۷۸ق.
۴۴. کشف الغمّه فی معرفه الائمّه(ع)، الاربلى، على بن عیسى، مکتبه بنى هاشمى، تبریز، المطبعه‏العلمیه، قم، ۱۳۸۱ق.
۴۵. کیان، ماهنامه، شماره‏هاى مختلف، چاپ و نشر تهران.
۴۶. گوناگون، هفته نامه، دوره جدید، شماره۱۱، ۶/۲/۸۲.
۴۷. لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مکرم، قم، نشر ادب الحوزه، ۱۴۰۵ق.
۴۸. مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الاذهان، المقدس الاردبیلی، احمد، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۰۳.
۴۹. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، النورى، المیرزا حسین، مؤسسه آل البیت(ع) لإحیاء التراث، چاپ سوم، ۱۴۱۱ق.
۵۰. المستصفى من علم الأصول، الغزالى الطوسى، محمد بن محمد، تحقیق و تعلیق محمد سلیمان الاشقر، بیروت، مؤسسه الرساله، طبع اوّل، ۱۴۱۷.
۵۱. مستند العروه الوثقى، تقریرات درس سید ابوالقاسم خویى،(زکات)، البروجردى، الشیخ مرتضى، قم، المطبعه العلمیه، چاپ اوّل، ۱۴۱۴.
۵۲. معجم مصطلحات اصول الفقه، قطب مصطفى سانو، بیروت، دارالفکر المعاصر، دمشق، دارالفکر المعاصر، چاپ اوّل، ۱۴۲۰.
۵۳. المقاصد العامه للشریعه الاسلامیه، یوسف حامد العالم، دار الحدیث القاهره، الدار السودانیه بالخرطوم.
۵۴. المکاسب(متاجر)، الانصارى، الشیخ مرتضى، چاپ سنگى.
۵۵. الموافقات فی أصول الشریعه، اللخمى الغرناطى المالکى، ابراهیم بن موسى(ابو اسحاق الشاطبی)متوفا۷۹۰، دارالکتب العلمیه، بیروت، تخریج احادیث از الشیخ عبدالله دَراز.
۵۶. میزان الحکمه، محمدى رى شهرى، محمد، بیروت، مؤسسه دارالحدیث، چاپ دوم، ۱۴۱۹.
۵۷. نقد و نظر، فصلنامه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، شماره یکم و پنجم.
۵۸. نقدى بر قرائت رسمى از دین، مجتهد شبسترى، محمد، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل، ۱۳۷۹.
۵۹. وسائل الشیعه إلى تحصیل الشریعه، الحرّ العاملى، الشیخ محمد بن حسن، تهران، المکتبه الاسلامیه، چاپ پنجم، ۱۳۹۸ق.
۶۰. هرمنوتیک کتاب و سنّت، مجتهد شبسترى، محمد، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل، ۱۳۷۵.
________________________________________________
۱. مراد از شریعت در این بحث، احکامى است که خداوند براى بندگان مقرّر فرموده، یا اذن تشریع آن را به دیگران داده است.
۲. بقره، آیات ۱۲۹، ۱۵۱ و ۲۱۳؛ آل عمران: ۱۶۴؛ اعراف: ۱۵۷؛ انفال: ۲۴؛ حدید: ۹ و ۲۵؛ جمعه: ۲.
۳. بقره: ۱۸۳؛ مائده: ۹۷؛ توبه: ۱۰۳؛ عنکبوت: ۴۵.
۴. نهج البلاغه(فیض الاسلام)، خطبه اوّل، ص۳۳ و ۳۴؛ خطبه ۱۸۹، ص۶۴۰؛ محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج۴، ص۱۴۲۹و۱۴۳۰، احادیث ۹۲۶۳ ـ ۹۲۶۸.
۵. ابوالقاسم علیدوست، فقه و عقل، ص ۱۱۷ـ ۱۱۹.
۶ .محمد بن حسین ارموى، الحاصل من المحصول، ج۲، ص۲۵۷؛ فخر رازى، تفسیر کبیر، ج۲۲، ص۱۵۵؛ رساله التقریب، شماره اوّل، رمضان ۱۴۱۳، ص۱۷۹؛ قبسات(فصل نامه)، شماره ۱۳، پاییز ۱۳۷۹، ص۶؛ احمد بن منیر اسکندرى، الانتصاف(چاپ شده در ذیل الکشّاف، ج۳، ص۱۱۰)؛ على بن حزم ظاهرى، الاِحکام فی اصول الاَحکام، ج۲، ص۴۲۲و۴۲۳.
۷. مثلاً رمضان البوطى معتقد است اشاعره منکر هدفدار بودن افعال خداوند ـ و از جمله تشریع ـ نیستند. آنچه این گروه نمى‏پذیرند این است که فعل خداوند چنان در حصار علّت و غرض قرار گیرد، که به هیچ وجه قابل تغییر نباشد، وگرنه اشاعره نیز ملاک و مناط در تشریع الهى را قبول دارند. وى سعى کرده بر اساس این گفته، تناقضى را که متوجّه اندیشه اشاعره است، برطرف نماید. تناقض این است که اشاعره در اندیشه کلامى خویش هر گونه غرض و علّت را از فعل خداوند سلب مى‏نمایند، درحالى که در اصول فقه به قیاس ـ که جز بر اساس غرض مدارى و علّت پذیرى شریعت سامان نمى‏گیرد ـ گرایش دارند، (محمد سعید رمضان البوطى، ضوابط المصلحه فى الشریعه الاسلامیه، ص ۸۳ ـ ۹۰). البته مراجعه به متون اصلى اشاعره از قبیل آنچه در پاورقى قبل ذکر گردید، چنین تلاشى را از بوطى، بى فایده مى‏سازد. تناقض مذکور مشکلى است که در اندیشه این گروه وجود دارد؛ بجز افرادى از این فرقه ـ مانند ابن حزم ـ که قیاس را در فکر اصولى خویش نپذیرفته‏اند.
۸ .اعمّ از ارسال رسل، انزال کتب و جعل قانون.
۹. مانند آیه ۵۶ از سوره ذاریات: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإنْسَ إلاَّ لِیَعْبُدُونِ.
۱۰ در این زمینه احادیث فراوانى داریم و این حدیث قدسى بسیار معروف است، به گونه‏اى که محدثى چون مجلسى به طور ارسال مسلم به خداوند نسبت مى‏دهد: کُنْتُ کَنْزاً مَخْفِیّاً فَاَحْبَبْتُ أنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِکَیْ اُعرَفَ.(بحار الانوار، ج۸۷، ص۱۹۹ و ج۵، ص۳۰۹ـ۳۱۸).
۱۱. قضاوت عقل به این صورت است: موجودات وقتى به هدف و تکامل نهایى مى‏رسند که تمام ظرفیت‏ها و قابلیت‏هایشان به فعلیت برسد؛ و قابلیت‏هاى موجودات داراى شعور و اراده، به فعلیت نمى‏رسد، مگر با رسیدن و قرب به موجودى که کمال محض و از هر نقصى پیراسته است. این قرب با معرفت و پرستش این موجود که الله‏خوانده مى‏شود، میسر مى‏گردد.
۱۲. بقره، آیه ۲۱۳.
۱۳. حدید، آیه ۲۵.
۱۴. براى نمونه آیات ۱۲۹ بقره، ۱۵۷ اعراف، ۲۴ انفال و ۹ حدید.
۱۵.نهج البلاغه، خطبه اوّل، ص۳۳و۴۲؛ خطبه ۱۸۹، ص۶۴۰.
۱۶. واژه شریعت گامى مرادف دین استعمال مى‏شود و گاهى بر بخشى از دین، یعنى احکام عملى اطلاق مى‏گردد.
۱۷. قرآن کریم، ضمن برشمردن اوصاف پیامبر اکرم(ص) و کارهایى که انجام مى‏دهد، در آیه ۱۵۷ سوره اعراف مى‏فرماید: وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إصْرَهُمْ وَالْأغْلَالَ الَّتِى کَانَتْ عَلَیْهِمْ؛
چیزهاى پاکیزه را بر آنها حلال و ناپاکى‏ها را حرام مى‏کند و بارهاى سنگین و زنجیرها را از دوش و گردنشان بر مى‏دارد.
۱۸.بقره، آیات ۱۲۹، ۱۵۱ و ۲۱۳.
۱۹. حدید، آیه ۹.
۲۰. اعراف، آیه ۱۵۷.
۲۱. نهج البلاغه(فیض الاسلام)، خطبه اوّل، ص۳۳.
۲۲. انفال، آیه ۲۴.
۲۳. مائده، آیه۶.
۲۴. حدید، آیه ۲۵.
۲۵.عبد الواحد بن محمد ال‏آمدی، غررالحکم، ج۱، ص۶۹۸.
۲۶.فَرَضَ اللهُ الایمانَ تطهیراً من الشرک و الصلاهَ تنزیهاً من الکبر، و الزکاهَ زیادهً فى الرزق، و الصیامَ تثبیتاً للاخلاص، و الحجّ تصلیهً للدین، و العدلَ مسکاً للقلوب، و الطاعه نظاماً للملّه، و الامامهَ لِمّاً من الفُرقه، و الجهادَ عزّاً للاسلام، و الصبرَ معونهً على الاستیجاب، و الامرَ بالمعروف مصلحهً للعامّه، و بِرَّ الوالدین وقایهً عن السخط، و صلهَ الارحام منماهً للعدد، و القصاصَ حِقْناً للدماء، و الوفاء بالنذرتعرّضاً للمغفره، و توفیهَ المکائیل و الموازین تغییراً للبخسه، و اجتنابَ قذفِ المحصَنات حُجُباً عن اللعنه، و اجتنابَ السَرِقه ایجاباً للعفّه، و مجانبهَ اکلِ اموالِ الیتامى اِجارهً من الظلم، و العدلَ فی الإحکام اِیناساً للرّعیه و حرّم اللّهُ عزَّوجلَّ الشرکَ اِخلاصاً للرّبوبیه(. این خطبه در متون متعدد عالمان شیعه و اهل سنّت با اسناد معتبر نقل گردیده است. ابوجعفر محمد جریر الطبرى، دلائل الامامه، ص۳۲و۳۳؛ ابوالفضل احمد بن ابوطاهر، بلاغات النساء، ص۱۶؛ ابوالحسین على بن عیسى الاربلى، کشف الغمه فى معرفه الائمه(ع)، ج۲، ص۱۰۹و۱۱۰؛ ابوجعفر محمد بن على بن بابویه، علل الشرائع، ج۱، ص۲۳۶؛ احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، ج۱، ص۹۹؛ و…؛ نظیر این مضمون از امام على(ع) نیز نقل گردیده است، نهج البلاغه، فیض الاسلام، حکمت۲۴۴، ص۱۱۹۷).
۲۷. محمد باقر المجلسى، بحار الانوار، ج۶، ص ۵۸ و ۸۵.
۲۸. ضروریات مصالح لازم و حتمى بوده و در تفسیر آن گفته شده است: ما لابدّ منها فى‏قیام مصالح الدین و الدنیا. ابو اسحاق الشاطبى، الموافقات فی اصول الشریعه، ج۲، ص۷.
۲۹. حاجیات امورى مى‏باشد که براى توسعه و رفع ضیق و حرج به آنها احتیاج است؛ لکن به رتبه ضروریات نمى‏رسد. همان، ص۹.
۳۰. در تعریف تحسینیات گفته شده: الاخذ بما یلیق من محاسن العادات و تجنّب أحوال المدنِّسات التی تأنفها العقول الراجحات(همان)، بنابراین تعریف، آنچه از محاسن عادات و مکمّل حاجیات و ضروریات که عقل آن را مى‏پذیرد و شرط کمال بنده مى‏شمارد، از گروه تحسینیات خواهد بود.
۳۱. محمد بن محمد الغزالى الطوسى، المستصفى من علم الأصول، ج۱، ص۴۱۶و۴۱۷.
۳۲.یوسف حامد العالم، المقاصد العامه للشریعه الاسلامیه، ص ۲۴۷ ـ ۵۶۶.
۳۳. شک یعنى نبود حجّت بر حکم واقعى الهى، هرچند مجتهد بر یک طرف گمان داشته باشد، بنابراین مراد از «شک» اصطلاح منطقى آن، یعنى حالت تردیدِ برابر نیست.
۳۴.بقره، آیه ۴۲و۴۳.
۳۵. نساء ، آیه ۱۷۶.
۳۶. اسماعیل کوکسال، تغیّر الاحکام فی الشریعه الاسلامیه، ص ۱۲۲ و ۱۲۶؛ همچنین ابوالقاسم علیدوست، پیشین، ص۱۹و۲۰.
۳۷.بقره، آیه۲۱.
۳۸.بقره، آیه ۲۷۸.
۳۹. البته غیر از این پنج اندیشه، برخى تفصیلات دیگرى نیز مطرح است. مثلاً در عباداتى که احکام آن تعبدى و مبادى و مناطات آن نامعلوم است، برخى معتقد به اندیشه اوّل و در غیر عباداتى که تابع مصالح و مفاسد بوده و قابل درک است، به اندیشه‏هاى دیگر معتقد هستند. با بررسى پنج اندیشه مورد بحث در متن، نقاط ضعف و قوّت این اندیشه نیز روشن مى‏گردد و نیازمند بحث مستقلّى نیست.
۴۰. محمد بن حسن الطوسى، تهذیب الاحکام، ج۷، ص۲۵۶.
۴۱. المیرزا حسین النورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج۱۳، ص۳۰۲(کتاب التجاره، ابواب الخیار، باب۷، حدیث۳)؛ احمد بن الحسین البیهقى، السنن الکبرى، ج۵، ص۳۲۱؛ محمد بن یزید القزوینى، سنن ابن ماجه، ج۲، ص۷۵۴.
۴۲. الشیخ مرتضى الانصارى، المکاسب، ص۱۰۴؛ وجه دیگرى ـ که پایه علمى و فقهى‏ندارد ـ نیز سلیم رستم باز در شرح المجله، ص۳۱۸، در توضیح ماده ۵۹۶ از برخى فقیهان براى توجیه نظر ابوحنیفه نقل مى‏نماید.
۴۳.انّه یجب على المحبوس الصلاه على الکیفیه التی کان علیها اوّل الدخول إلى المکان المحبوس فیه إن قائماً فقائم، و إن جالساً فجالس، بل لایجوز له الانتقال إلى حاله اخرى فى غیر الصلاه أیضاً لما فیه من الحرکه التی هى تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه؛ الشیخ محمد حسن النجفى، جواهر الکلام، ج۸، ص۳۰۰.
۴۴.ان النهى فی هذه الاخبار لا یدلّ على الفساد فلا مستند له سوى ظاهر خبر تحف العقول الوارد فى بیان المکاسب الصحیحه و الفاسده؛ الشیخ مرتضى الانصارى، المکاسب المحرمه، ص۲۰.
۴۵. انّ النهى عن حمل السلاح إلى المشرکین… نظیر النهى عن البیع عند النداء حکم تکلیفى… حتّى لو قیل بأنّ التقویه تحصل بتسلیم المبیع إلى المشرکین او سائر اهل الباطل؛ فان غایه ذلک ان لایکون البیع المزبور من الاوّل مشمولاً لادلّه الامضاء ولکن تشمله بعد حصول التسلیم خارجاً؛ الشیخ جواد التبریزى، ارشاد الطالب، ج۱، ص۱۰۶.
۴۶. الشیخ مرتضى الانصارى، پیشین، ص۲۴۰ و حواشى آن.
۴۷. الشیخ مرتضى الانصارى، همان.
۴۸. الشیخ محمد حسین الاصفهانى، حاشیه المکاسب، ج۲، ص۶۵.
۴۹. مثلاً شیخ انصارى(قدس) در تثبیت جواز توریه مى‏فرماید: اللهمّ الّا أن یدعى أنّ مفسده الکذب ـ و هى الاغراء ـ موجوده فیها و هو ممنوع؛ لانّ الکذب محرّم لا لمجرّد الاغراء(شاید گفته شود فساد کذب که به اشتباه انداختن دیگران است در توریه نیز وجود دارد؛ لکن این سخن درست نیست؛ چون ملاک حرمت کذب، تنها اغراى به جهل نمى‏باشد)؛ المکاسب، ص۵۰؛ باید به شیخ انصارى(قدس) گفت: با توجه به مقاصد کلان شریعت که در رأس آنها صداقت، پاکى و امنیت در گفتارها و تأسیس نظامى صالح بر اساس اعتماد متقابل است، چگونه مى‏توان توریه را به گونه‏اى که ایشان در کتاب مکاسب ترسیم نموده، تجویز کرد؟ البته ما به اقتضاى برخى ادلّه منکر جواز توریه نیستیم اما با توجّه به مقاصد شریعت باید توریه جایز را تفسیر کرد. توریه تدبیرى است نشأت گرفته از روح دینى، نه مکرى مزوّرانه و ناشى از خودخواهى.
نمونه دیگر، حرکت فقهى ایشان در به فروش سلاح به دشمنان دین است(به بیانى که در متن گذشت) وى با اینکه به صراحت مى‏پذیرد تحفّظ اعداء الدین عن بأس المسلمین خلاف مقصود الشارع (المکاسب، ص۲۰)، حاضر نیست با صراحت و قاطعانه به بطلان معامله سلاح با دشمنان دین، فتوا دهد و در واقع از کنار این مقصد کلان بدون عنایت و با سرعت مى‏گذرد.
شاید سخن محقق نایینى دراین باره گویاتر و در عین حال تعجّب برانگیزتر باشد! ایشان درک ملاک حکم شرعى توسط عقل را موجب تقیید و تضییق حکم شرعى ـ که به حسب فرض از دلیلى در ظاهر عام به دست آمده است ـ نمى‏داند! وى مى‏فرماید: لا یکون حکم العقل ـ و لو کان ضروریاً ـ موجباً لتقیید موضوع الحکم و تضییقه؛ لما عرفت من عدم صلاح الملاک لکونه قیداً للموضوع؛ اجود التقریرات، ج۱، ص۴۷۶.
روشن نیست ایشان براساس چه معیارى ملاک را ـ که مقاصد شریعت هم جزیى از آن است ـ آن هم در فرضى که عقل به طور قطع آن را درک کرده است، براى تغییر در ظاهر ابتدایى دلیل، صالح نمى‏داند. در حالى که محل بحث و مفروض کلام و مرادش از ملاک علت تامّه حکم است، نه حکمت و مقتضى.
۵۰. الشیخ محمد حسن النجفى، جواهر الکلام، ج۱۵، ص۱۷؛ الشیخ مرتضى‏البروجردى(مقرر)، مستند العروه الوثقى، کتاب الزکاه، ج۱، ص۱۴.
۵۱.توبه، آیه ۱۰۳.
۵۲. … الطفل لا ذنب له فتکون الصدقه تطهیراً له منه؛ محمد بن ادریس الحلّى، السرائر، ج۱، ص۴۳۰.
۵۳. الشیخ محمد حسن النجفى، پیشین.
۵۴. محمد بن ادریس الحلّى، پیشین، ج۲، ص۲۱۲.
۵۵. محمد(ص)، آیه ۳۶.
۵۶ .محمد بن ادریس، همان، ج۱، ص۴۰۶.
۵۷. الشیخ محمد حسن النجفى، پیشین، ص ۸۴ ـ ۸۶.
۵۸ .همان، ص۴۹۰.
۵۹. ثمّ إنّه على تقدیر عدم وجوب العصر یلزم طهاره کلّ ما یصل إلیه الماء القلیل مثل القرطاس… لأنّه یلزم الحرج و الضرر المنفی عقلاً و شرعاً و منافٍ للشریعه السمحه و یلزم تضییع المال…؛ مجمع الفائده و البرهان، ج۱، ص۳۳۸.
۶۰. قراردادن این گروه از اهل سنّت در این جمع با مقدارى تسامح و با توسیع در این اندیشه است. به تعبیرى، این اندیشه مشکک بوده و داراى مراتب است؛ هرچند وجه مشترک میان همه در این جمع گرایش جدّى به مقاصد مى‏باشد. وگرنه پر واضح است که فقاهت فقیهانى‏منضبط چون ابن ادریس و محقق اردبیلى را نباید همسان با فقاهت کسانى قرارداد که در اجتهاد خویش به منابعى موهوم اعتماد دارند. در هر صورت ـ چنان که در متن بیان گردید ـ ما مجدداً به فقاهت این دو فقیه اشاره خواهیم داشت.
۶۱. این گروه هرچند گاهى به طور غیر مستقیم از امامان معصوم(ع) بهره ناکافى مى‏برده‏اند؛ لکن به دلیل عدم اعتقاد به عصمت و امامت ایشان و برخى مسائل دیگر، از بهره‏مندى کافى و بایسته محروم گشتند!
۶۲. فاصله گرفتن از امامان معصوم(ع)؛ درگیر شدن با مسائل اجرایى و حوادث بى‏شمار؛ ضعف بحث از اصول عملیه در اصول فقه و مراجعه به آن در استنباط.
۶۳. قطب مصطفى سانو، معجم مصطلحات اصول الفقه، ص۷۰و۷۱.
یادآورى نکاتى‏پیرامون نمودار بالا ضرورى است: ۱. این نمودار به لحاظ نظریه غالب و مشهور در میان این مذاهب است، نه اینکه آنچه نسبت داده شده، مورد اتفاق همگان باشد؛ ۲. در تفسیر و تضییق و توسیع این منابع، اختلاف وجود دارد؛ مثلاً احادیث منقول از پیامبر(ص) از منابع مورد قبول همه مذاهب فقهى در اسلام است، لکن برخى تنها روایت صحیح و معتبر را مى‏پذیرند در حالى که حنابله حدیث ضعیف را نیز قبول دارند. ۳. این نمودار دلیل بر تأیید کامل آن از سوى نگارنده نیست. به نظر مى‏رسد برخى از آنچه به عنوان منابع و مدارک استنباط ذکر گردیده و به برخى مذاهب فقهى نسبت داده شده، در واقع منبع و سند استنباط نبوده و کاربرد استقلالى‏ندارد، بلکه در تفسیر سایر مدارک و اَسناد(کاربرد ابزارى ) به کار مى‏آید. ابوالقاسم علیدوست، پیشین، ص۶۵و۱۶۱.
۶۴. مصطفى ملکیان، راهى به رهایى، ص۱۰۰و۱۰۱.
۶۵ .سلیمان عبد القوى نجم الدین الطوفى،(متوفاى ۷۱۶ قمرى)، گفته شده که وى حنبلى است.
۶۶. حسین محمد الملاح، الفتوى، جزء ؟، ص۴۸۹؛ مجید حمید العنبکى، اثر المصلحه فى التشریعات، کتاب اوّل، ص۹۴.
۶۷.مجید حمید العنبکى، پیشین، ص۹۷.
۶۸. ادلّه‏اى که به طوفى در اثبات مدّعاى خویش نسبت داده شده، بر این مطلب دلالت دارد: الف. رعایت مصلحت مورد اتفاق بوده، ولى پذیرش اجماع، اختلافى است. و پر واضح است که استناد به مقبول همگان بر استناد به مورد اختلاف تقدم دارد؛ ب. نصوص شرعیه، مختلف و متعارض است؛ اما رعایت مصلحت امرى حقیقى مى‏باشد که ریشه در تکوین دارد؛ و تمسک به آن باعث اتفاقى مى‏گردد که شرعاً مطلوب است؛ ج. در سنّت نبوى هنگام تعارض نص با رعایت مصلحت، مصلحت مقدم مى‏شد.(همان، ص۹۵و۹۶)
روشن است که چنانچه طوفى احکام معاملات را خارج از گستره شریعت مى‏دانست و شارع مقدّس را از دخالت در آن حوزه برکنار و فقط بیانگر مقاصد کلان مى‏دید، بهتر بود اجتهاد خود را در معاملات بر پایه تمسک به مقاصدِ محض قرار مى‏داد و به هیچ نصّى از نصوص شرعى در معاملات تمسک نمى کرد و دلیل کار خود را خروج معاملات از حوزه تشریع قرار مى‏داد.
۶۹ .محمد على تسخیرى، فصل نامه فقه اهل بیت(ع)، شماره ۳۹ـ۴۰، پاییز و زمستان ۱۳۸۳، مقاله «المصالح المرسله و مجال حجّیتها»، ص۳۷۲.
۷۰ .ماهنامه کیان، شماره ۴۹، ص۳۴؛ همچنین محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص۷۴.
۷۱. با توجّه به فراگیرى این اندیشه، تبلیغ گسترده و متنوع از آن، نقل، نقد و تحلیل این اندیشه را بیشتر از سایر اندیشه‏ها صورت مى‏دهیم.
۷۲. ان العقوبات المنصوصه فی الحدود لیست مقصوده بأعیانها حرفیّاً بل بغایاتها؛ فحدّ السرقه و حدّ الحِرابه و حدّ الزنا یمکن استبدالها بعقوبه أخرى إذا کانت تقوم مقامها و تؤدّى غایتها؛… انّ العقویه فی الاسلام لیست للثأر و التشفّی بل لصیانه المجتمع و لیس لجعل المجتمع مجموعه مشوّهین: هذا مقطوع إلیه، و ال‏آخر الرجل و ذاک مفقود العین أو مصلوم الاذن أو مجدوع الانف ـ الخ ـ فهذا لایعقل ان یکون من مقاصد اللشریعه… حسین محمد الملاح، پیشین، ص۸۱۲و۸۱۳، نقل از: الشیخ العلایلى در کتاب این الخطأ، صص۷۱ ـ ۸۱.
۷۳. این نظریه در نشست هفدهمِ ملتقى الفکر الاسلامى که در قُسَنطینه الجزائر در تاریخ ۸ ـ ۱۵ شوال ۱۴۰۳ تشکیل گردید، از سوى برخى شرکت کنندگان پیشنهاد شد. همان، ص۸۱۸.
۷۴. همان؛ همچنین پیشین، ص۴۹۵و۴۹۶.
۷۵. بقره، آیه ۱۷۹.
۷۶. این جمله از نظر ادبى صحیح نیست و در قرآن و حدیث وجود ندارد! برخى ترکیب‏ها و آیاتى که نویسنده مزبور اشاره مى‏کند در قرآن وجود ندارد. نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص۲۹۱، ۳۲۹، ۳۴۵، ۳۴۹.
۷۷. محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص۱۵۹و۱۶۰.
۷۸. سید محمد بجنوردى، هفته نامه گوناگون، دوره جدید، شماره۱۱، ۶/۸/۸۲، ص۶.
۷۹. عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، ص۱۰۵؛ مهدى حائرى، آفاق فلسفه، ص۱۴۳.
۸۰. بقره، آیه ۱۷۹.
۸۱. نور، آیه ۲.
۸۲. مائده، آیه ۳۸.
۸۳. همان، آیه ۳۳.
۸۴. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، ص۳۴۵.
۸۵. همان، ص۸۱و۸۲؛ همچنین عبدالکریم سروش، اندر باب اجتهاد،(به کوشش سعید عدالت نژاد)، ص۳۲.
۸۶. محمد مجتهد شبسترى، ایمان وآزادى، ص۸۶ ـ ۸۸.
۸۷. محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص۲۶۷و۲۷۰.
۸۸. عبدالمجید شرفى، عصرى سازى اندیشه دینى، ص۵۰. شرفى از روشنفکران اسلامگراى تونس است.
۸۹. مصطفى ملکیان، فصل نامه نقد و نظر، شماره دوم، بهار ۱۳۷۵،(اقتراح)، ص۶۶.
۹۰. گزینه دیگر را در توضیح اندیشه پنجم(اندیشه اعتدال) پى مى‏گیریم.
۹۱. محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص۳۳۴، ۳۳۵و۴۲۱.
۹۲. همان، ص۹۶.
۹۳. محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادى، ص۴۱؛ عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، ص۱۶۹.
۹۴. ایمان و آزادى، ص۱۱۹.
۹۵. همان، ص۳۲۴؛ بسط تجربه نبوى، ص۱۲۰و۱۲۱.
۹۶. نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص۳۲۷.
۹۷. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنّت، ص۵۲ و۵۶؛ بسط تجربه نبوى، ص۱۰۶.
۹۸. ر. ک: نقدى بر قرائت رسمى از دین، صص ۴۳۲ ـ۴۳۵.
۹۹. همان، ص۴۷، ۱۰۶، ۱۶۲ و ۱۷۴.
۱۰۰. ر. ک: همان، ص۴۱۵؛ مواضع متعدد از اخلاق خدایان، بسط تجربه نبوى و هرمنوتیک کتاب و سنّت.
۱۰۱. نقدى بر قرائت… ، ص۱۷۴.
۱۰۲. همان، ص۳۴۲. آنچه ذکر شد بخشى از القائات ناصحیحى است که در نوشته‏هاى مورد اشاره(اخلاق خدایان، بسط تجربه نبوى، ایمان و آزادى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، هرمنوتیک کتاب و سنّت) آمده است.
۱۰۳. مقاصد در این بحث شامل مقاصد شریعت و علل شرایع ـ هر دو ـ مى‏شود.
۱۰۴. ابن منظور، لسان العرب، ج۸، ص۱۷۵؛ الجوهرى، الصحاح، ج۳، ص۱۲۳۶.
۱۰۵.و أقِمِ الصَّلَاهَ اِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشاءِ و المُنْکَرِ، عنکبوت، آیه ۴۵.
۱۰۶.از امام صادق و امام رضا(ع) روایت شده که الصلاه قربان کلّ تقیّ(نماز، وسیله تقرب بندگان پاک خداوند به او است)، وسائل الشیعه، کتاب الصلاه، ج۳، باب ۱۲ از ابواب اعداد الفرائض و نوافلها، ص۳۰، حدیث۱و۲.
۱۰۷. ص۱۰.
۱۰۸. برخى به اشتباه، مصادر احکام را به مصادر اصلى چون کتاب، سنّت، اجماع و قیاس و مصادر فرعى چون رأى صحابه، عرف، استصحاب و شرایع پیشینیان و مصادر مقاصدى چون استحسان، مصلحت و سدّ یا فتح ذرایع تقسیم کرده‏اند! اسماعیل کوکسال، پیشین، ص ۱۳۱ ـ ۲۰۳.
۱۰۹. تعبیر «فاطبه» مورد عنایت قرار گیرد. تعبیر مزبور به این نکته توجه دارد که هر چند بعضى فقیهان با برخى حیله‏هاى مربوط به ربا مخالف هستند، ولى همان مفاد را با برخى راه کارهاى دیگر مطرح نموده‏اند. امام خمینى، تحریر الوسیله، ج۱، کتاب البیع، القول فی الربا، ص۵۳۸، مسأله ۷.
۱۱۰. میرزا محمد حسین نایینى، تنبیه الأمه و تنزیه المله، ص۵۹و۶۰.
۱۱۱. أن یکون مضمونه موافقاً مع الکتاب و السنه توافقاً روحیّاً بمعنى أنّ یتسانخ مع المبادیء الثابته من الشریعه الاسلامیه من خلال نصوصها القطعیّه و لو فی مستوى التناسب و الاستئناس… السید علی السیستانی، قاعده لا ضرر و لا ضرار، ص۲۱۳.
۱۱۲. نگارنده در کتاب فقه و عقل، تفصیلاً به این بحث پرداخته است.
۱۱۳.همان، ص۱۹و۲۰.
۱۱۴.مائده، آیه ۸.
۱۱۵. و این پاسخى است که صاحبان این دیدگاه به مثل سخن ذیل مى‏دهند که مقرر مى‏دارد: اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالى که از آیاتى چون «بِالوالدین إحسَاناً» و «أوفوا بالعقودِ» عموماتى در فقه به دست آمده است. با این همه تأکیدى که قرآن کریم بر مسأله عدالت اجتماعى دارد مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعى ما گردیده است؛ مرتضى مطهرى، مبانى اقتصاد اسلامى، ص۱۴.
۱۱۶. نگارنده این بحث را در کتاب فقه و عرف که در آستانه چاپ و انتشار است به تفصیل شرح داده است.
۱۱۷.حدید، آیه ۲۵.
۱۱۸. مائده، آیه۲.
۱۱۹.همان، آیه ۸.
۱۲۰. وسائل الشیعه، ج۱۵، باب ۲۰ از ابواب المهور، ص۳۰، ح۴.
۱۲۱.میرزا على ایروانى، حاشیه‏المکاسب، ج۲، ص۶۶.
۱۲۲. این کتاب در دست تألیف است.

ثبت دیدگاه شما

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*
*

5 × پنج =