.مهم‌ترین عامل شهرت خولى، ابداع ساز و کارى تازه در تفسیر قرآن برپایه توجه به جوانب ادبى قرآن است و از همین رو شیوه پیشنهادى وى «مکتب تفسیر ادبى» شناخته شده است. خولى هیچ اثر کامل و مستقلى در زمینه تفسیر قرآن ننوشت، اما آثار وى در باب تاریخ و روشهاى تفسیر قرآن بر روند تفسیرنگارى معاصر در جهان اسلام، به ویژه در مصر، تأثیر فراوان گذاشت (یانسن ، ص 65، 67).

زندگى و فعالیتهاى علمى وى، مجموعه مقالاتش در باب نحو، تفسیر و بلاغت که در کتاب مناهج تجدید فى النحو و البلاغة و التفسیر و الأدب (قاهره 1951) به چاپ رسید، گواه این مدعاست. از این میان، دو مقاله «بلاغت» و «تفسیر» وى شهرت بسیار دارند که او هر دو را نخست در دائرة‌المعارف‌الاسلامیة، ترجمه عربى چاپ اول دایرة‌المعارف اسلام لیدن، منتشر ساخته است.

خولى در مقاله تفسیر (رجوع کنید به دائرة‌المعارف الاسلامیة، ج 5، ص 348ـ374) که بعدها به صورت کتابى مستقل با عنوان التفسیر: معالم حیاته، منهجه‌الیوم (قاهره 1949) و التفسیر: نشأته، تدرجه، تطوره (بیروت 1982) نیز به چاپ رسید، نخست از پیدایش دانش تفسیر و نیز از نخستین مفسران سخن گفته، سپس به تفصیل درباره تفسیر مأثور و نقلى و آراى موافقان و مخالفان تفسیر علمى بحث کرده است.

وى در آخرین بخش مقاله، که به تفسیر در عصر حاضر اختصاص دارد، براى نخستین‌بار اندیشه و روش خود در باب تفسیر را عرضه کرده است. گفته شده که پیش از خولى، طه حسین نخستین طرحها در جهت شکل‌گیرى این مکتب تفسیرى را در یکى از مقالات خود عرضه کرده بوده است ()رجوع کنید به دایرة‌المعارف قرآن( ، ج 2، ص 131).سرلوحه خولى در حیات علمى و فکرى‌اش، این شعار بود : نخستین گام نواندیشى، از بین‌بردن (قتل) شیوه فهم گذشتگان است. اما وى با این شعار سراغ مفسران سده‌هاى پیشین نرفت، زیرا شیوه فهم همه آنان پیش از وى در آثار و اندیشه‌هاى شیخ محمد عبده ویران شده بود.

خولى نقد اصلى خود را این‌چنین متوجه عبده کرد که اگرچه مقصد و مقصود حقیقى قرآن در نظر وى کسب هدایت از آن است که بى‌شک مقصدى بسیار مهم براى مسلمانان محسوب مى‌شود، باید توجه داشت که این امر نخستین هدف و مهم‌ترین مقصود از تفسیر قرآن نیست. هدف واجب‌تر که اغراض و مقاصد گوناگون از آن سرچشمه مى‌گیرد، عبارت است از بررسى و فهم قرآن از آن جهت که مهم‌ترین کتاب در زبان عربى و برترین اثر ادبیات عرب است (رجوع کنید به دائرة‌المعارف الاسلامیة، همانجا؛ خولى، مناهج تجدید، ص 229ـ230).بنابراین، چون خولى قرآن را مقدس‌ترین کتاب هنرى تلقى کرده ــخواه از منظر دینى و خواه نه ــ وى علم تفسیر را پژوهشى ادبى، با روش‌شناسى صحیح و جامع در قرآن کریم دانسته است. بنابراین، نخستین هدف تفسیر، فهم ادبى خالص و محض قرآن، بدون در نظر داشتن هیچ پیش‌شرط دیگر است (رجوع کنید به خولى، مناهج تجدید، ص 231).

بدین‌گونه خولى کوشید تفسیر قرآن را از اسرائیلیات، آثار تفکر یهودى، تأویلات کلامى معتزله و مخالفان ایشان، غیب‌گوییهاى متصوفه و باطنیه، نزاعهاى لغویان و بلاغیان، و تفصیلهاى فقیهان و اصولیان بپیراید، به گونه‌اى که قرآن براساس قرآن و با در نظر گرفتن مدرکات و فهم نخستین دریافت‌کنندگان آن در زمان نزول تفسیر شود بدون آنکه پیوندى میان کشفیات جدید علمى و معانى قرآن برقرار گردد.

از همین نظرگاه، خولى با رویکرد تفسیر علمى (از نوع علم تجربى) که در آن نصِّ ثابت با علومِ دائمآ در تغییر تطبیق داده مى‌شود، مخالفت مى‌کند و معتقد است که این نحوه تفسیر که در تمدن اسلامى، به‌ویژه در آثار غزالى، سابقه داشته و شاطبى هم به مخالفت با آن برخاسته، براى فهم و تفسیر قرآن، که بنابر عقیده عبده کتابى براى هدایت همگان است و نه فقط براى اقناع ذهنیتهاى علمى ــکه خولى هم به آن اذعان داشت ــ مناسب نمى‌نماید (رجوع کنید به خولى، مناهج تجدید، ص 221ـ223؛ همو، دراسات اسلامیة، ص 31ـ33).

در عین حال، خولى ضمن کنار زدن علوم تجربى، براى پى‌افکندن مبانى مکتب تفسیر ادبى، فراورده‌هاى علوم انسانى جدید از جمله روان‌شناسى و جامعه‌شناسى را به کار گرفته است (رجوع کنید به احمد محمد سالم، ص 86).بنابر نظر خولى، تفسیر ادبى در دو مرحله صورت مى‌گیرد :

پژوهش در پیرامون قرآن و پژوهش در درون قرآن. نوع اول خود در دو مرحله خاص و عام انجام مى‌پذیرد. پژوهش خاص درباره قرآن به امورى برمى‌گردد که آنها را غالبآ علوم قرآن مى‌نامیم. همچون تاریخ قرآن، قرائت، نسخ، اسباب نزول و مانند آن. اما منظور خولى از پژوهش عام در باب قرآن، شناخت محیط اجتماعى و فضایى است که قرآن در آن نازل شده، تأثیر گذارده، کتابت و قرائت شده، جمع و تدوین یافته، حفظ شده و نخستین‌بار به اهل آن جامعه خطاب گردیده است.

به نظر وى روح و مزاج قرآن، چنان که مثلا از آیه 28 سوره زمر بر مى‌آید، عربى است و فهم مقاصد و دریافت محتواى اصیل آن، تنها با شناخت کامل و جلا دادن طبع و ذوق عربى ممکن است و هر آنچه که با این جوانب مادى و اجتماعى مردم عرب در صدر اسلام، اندک ارتباطى داشته باشد، از ابزارهاى ضرورى در فهم این قرآن عربى مُبین به شمار مى‌آید.

به اعتقاد خولى باید به فضاى فرهنگى و معنوى آن عصر یعنى گذشته تاریخى و نظام خانوادگى و قبیله‌اى آن قوم، و نیز باورها، اعتقادات، هنرها و نوشته‌هاى برجامانده از آن دوره کاملا توجه شود. البته گفتنى است که خولى در عمل، هنگام تطبیق روش تفسیرى خود چندان به پژوهش در پیرامون قرآن، با هر دو مرحله خاص و عام، نپرداخته است (خولى، مناهج تجدید، ص 233ـ234؛ کامل‌على سعفان، 1981، ص 104ـ105).

پژوهش در درون متن قرآن داراى سه مرحله اصلى است. مرحله اول، پژوهش در مفردات قرآن است با در نظر گرفتن تطور تدریجى دلالت الفاظ در میان نسلهاى مختلف. بر این اساس، هیچ‌یک از معانى جدید را نمى‌توان الفاظ قرآنى فرض کرد، مگر آنکه راه دریافت آن معنا، احساس اصیلِ زبان عربى باشد و تنها با تکیه بر دلالت نخستین لفظ در عصر نزول قرآن، به آن معنا دست یافته باشیم. براى نمونه خولى از این دیدگاه به آراى احمد امین درباره معناى صدقه انتقاد کرده است (رجوع کنید به خولى، مِنْ هُدَى‌القرآن، ص 249ـ250).

این نکته یکى از مبانى و دلایل اصلى خولى در مخالفت با تفسیر علمى قرآن است. مرحله دوم، پژوهش در باب ساختار نحوى آیات است. البته نظر خولى به این معنا نیست که مقصود اصلى از تفسیر قرآن فقط صنعت نحو و ظرایف آن است.

وى نحو را صرفآ یکى از ابزارهاى مهم براى بیان معنا و تعیین دلالت جمله مى‌داند، نه آنکه همچون برخى از مفسران گذشته، تفسیر را با انبوهى از دقتهاى شخصى در باب نحو انباشته کند (براى نمونه رجوع کنید به همان، ص 82ـ86؛ درباره کاربرد واژه «ضعف» در قرآن).

مرحله سوم، ناظر به پژوهش بلاغى است. پژوهش بلاغى نوعى کاوش ادبى و هنرى است که جنبه زیبایى‌شناختى اسلوب قرآن را نشان مى‌دهد و شناخت آن را براى ما مقدور مى‌سازد. بدین منظور، مفسر قرآن باید ضمن برخوردارى از فهم و تَذَوُّق بالاى هنرى در قلمرو ادبیات عرب، ویژگیهاى هر یک از ساختهاى زبان عربى را بشناسد و در شناخت اسلوبهاى قرآنى تبحر و تأمل داشته باشد تا بتواند مزایاى خاص اسلوب بیانى قرآن را در میان دیگر آثار ادبیات عربى دریابد.

نگاه بلاغى مورد نظر وى در باب ساختها و اسلوبهاى بیانى قرآن همانند نگرش توصیفى بلاغیان قدیم نیست که مى‌کوشیدند یکى از اصطلاحات بلاغى را عینآ بر آیه‌اى از قرآن تطبیق دهند و مثلا اثبات کنند که آیه‌اى مصداق این یا آن مصطلح بلاغى هست یا نه (رجوع کنید به محمد ابراهیم شریف، ص 505ـ509).

خولى در تکمیل روش تفسیرى پیشنهادى خود، مبحث تفسیر موضوعى را در برابر تفسیر ترتیبى مطرح کرد. چون ترتیب آیات قرآن در مصحف موجود، نه داراى وحدت و ارتباط موضوعى است و نه به ترتیب زمانِ نزول؛ بلکه در موارد متعدد از یک موضوع در سیاقها و مواضع پراکنده سخن به میان آمده است. بنابراین، باید تمام آیات هم‌موضوع را از سراسر قرآن گردآورد و با توجه به ترتیب زمانى، اسباب نزول و ویژگیهاى هریک از آنها، آن موضوع کلى را تفسیر و تبیین کرد. چنین تفسیرى، ما را در فهم معناى قرآن بیشتر یارى مى‌رساند.

با این همه، چنانچه مفسرى در باب وحدت معنایى سوره‌اى یا تناسب آیات آن، دیدگاه خاصى داشته باشد، این دیدگاه باید پس از تفسیر کامل موضوعات مختلف آن سوره آزمون شود که در این صورت، قوّت و دقت بیشترى خواهد داشت (خولى، من هدى‌القرآن، ص 10ـ11؛ محمد ابراهیم شریف، ص 501؛ براى چکیده‌اى از تفسیرهاى موضوعى ارائه شده توسط خولى رجوع کنید به کامل‌على سعفان، 1981، ص 163ـ184؛ رومى، ج 3، ص 903ـ924).

در حقیقت مى‌توان گفت که خولى و شاگردانش در علم تفسیر شیوه جدیدى را بنیاد نهادند که در آن عقل بر نقل، امر زمانمند بر امر روحى و معنوى، و واقعیت بر نصّ اولویت دارد (احمد محمد سالم، ص 93).بر روش تفسیرى خولى انتقاداتى وارد شده است. نخست اینکه وى هیچ گاه روش خود را به طور کامل با قرآن تطبیق نکرد. تنها کتابهاى تفسیرى به‌جا مانده از وى، سخنرانیهاى رادیویى او در باب تفسیر آیاتى از قرآن است.

با کمى مسامحه، مى‌توان نوع تفسیرهاى وى در این کتابها را مشابه سبک و روش عبدُه در تفسیرالمنار دانست. هرچند خود او (مِنْ هُدَى‌القرآن، ص 8ـ10) تأکید دارد که این درسهاى تفسیرى را بر مبناى مکتب ادبى در تفسیر ارائه کرده است، اما به جز در مواردى اندک، پژوهش در درون قرآن، با اقسام سه‌گانه آن نیامده است (رجوع کنید به رومى، ج 3، ص 902).

مهم‌تر از این، به نظر مى‌رسد اساسآ خولى پیش از اقدام به تفسیر، به پژوهش درباره قرآن هم نپرداخته و با آنکه در مقاله تفسیر خود، همه لغویان و کتابهاى لغت را در دسته‌بندى معانى الفاظ، از حیث توجه به تدرج و تطور معناى الفاظ، قاصر دانسته، خود در این تفاسیر موضوعى آن نقص را جبران نکرده است. سبب اصلى این امر آن است که وى این مجموعه درسهاى تفسیرى را به صورت شفاهى در رادیوى مصر براى عموم القا کرده بود و به همین سبب هم نتوانسته در این باب پژوهشى عمیق و فنى بر پایه مکتب تفسیر ادبى انجام دهد (براى پاره‌اى انتقادهاى دیگر رجوع کنید به محمد ابراهیم شریف، ص 510ـ540).

اما مهم‌تر اینکه بررسى قرآن به مثابه اثرى ادبى با تفسیر موضوعى و پاره‌پاره آن ناسازگار است. همه کسانى که درباره کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) به مثابه اثرى ادبى پژوهش کرده‌اند، معترف‌اند که این کتاب با همین صورت و هیئتى که امروزه در دست ماست، اثرى ادبى محسوب مى‌شود. یعنى صورت و هیئت کنونى عهدین را در پژوهش ادبى کنار نمى‌گذارند و از همین‌رو، به اینکه هر یک از بخشهاى آن در زمانهاى مختلف تدوین شده است کارى ندارند.

به همین‌سان درباره قرآن مى‌توان گفت این کتاب در هیئت و ترتیب کنونى‌اش ــمجموع بین‌الدَّفَّتَین ــ در تاریخ و فرهنگ اسلامى حضور داشته و همین هیئت تأثیر خود را در ذهن و ضمیر مسلمانان گذارده است، بنابراین در تحلیل ادبى قرآن، توجه به صورت آن بسیار مهم است. حال اگر بخواهیم ترتیب کنونى را بر هم زنیم و فقراتى از آن را از درون متن جدا کنیم، به نوعى باستان‌شناسى تاریخى دست زده‌ایم و به‌جاى تحلیل ادبى، تحلیل تاریخى کرده‌ایم که این خود رهیافتى غیر از پژوهش ادبى است (کریمى‌نیا، ص 107).

از میان شاگردان و پیروان مکتب ادبى در تفسیر که روش و مبانى امین خولى را در پژوهشهاى قرآن خود برگرفته‌اند، نام چند تن مشهورتر است: عایشه عبدالرحمان بنت‌الشّاطى*، محمد احمد خَلَف‌اللّه*، شُکرى محمد عیّاد و نصر حامد ابوزید*، نویسنده جنجالى مصرى معاصر (متوفى 1389ش/ 2010) که بررسى آراى قرآنى او غالبآ به کشمکشهاى جدلى موافقان و مخالفان وى تبدیل شده است (نیز رجوع کنید به تفسیر*، بخش 12).

خولى به جز پژوهش و تألیف در قلمرو مطالعات قرآنى، در زمینه تاریخ فرهنگ اسلامى هم تحقیقاتى انجام داده است. از جمله مهم‌ترین کتابهاى وى مالک تجارِبُ حیاة است که در چهارده فصل تنظیم شده است. او در این کتاب کوشیده از مالک‌بن انس سیمایى پیراسته از افسانه‌ها و اسطوره‌هایى عرضه کند که به صورت مناقب‌نویسى درباره وى جلوه‌گر شده است. او با نقد شیوه رایج شرح‌حال‌نویسى در جوامع اسلامى، رسیدن به این مقصود را در حوزه شرح‌حال‌نویسى به طور عام، در گرو امورى چون استقصاى کامل منابع، نقد دقیق، و تحلیل و تفسیر روان‌شناختى و اجتماعى و عملى آنها دانسته است (خولى، مالک، ص 8ـ9). یکى‌دیگر از کتابهاى درخور توجه خولى، تاریخ الملل و النحل است که مجموعه درس گفتارهاى او در دانشگاه و منعکس کننده دیدگاههاى انتقادى و تکامل‌گراى وى در این زمینه است.

این کتاب به اهتمام احمد محمد سالم در 1384ش/2005 توسط الهیئة‌المصریة العامة للکتاب منتشر شده است. از کتابهاى مهم خولى در حوزه نظریه‌پردازى ادبى و هنرى، فنّالقول (قاهره 1996) است که متضمن آرا و پیشنهادهاى وى در باب نوسازى بلاغت و هنرهاى کلامى در ادب عربى است.

کتاب مهم دیگر وى صلة‌الاسلام باصلاح المسیحیة (قاهره 1993) است (براى دیگر آثار خولى رجوع کنید به زرکلى، ج 2، ص 16).

منابع :

احمد محمد سالم، الجذور العلمانیة فى‌الفکرالتجدیدى عند امین الخولى، ]قاهره[ 2005؛ امین خولى، التفسیر: نشأته، تدرّجه، تطوره، بیروت 1982؛ همو، دراسات اسلامیة، قاهره 1996؛ همو، فنّالقول، قاهره 1996؛ همو، مالک: تجارب حیاة، ]قاهره[ : المؤسسة‌المصریة العامة للتألیف و الترجمة والطباعة و النشر، ]بى‌تا.[؛ همو، المُجدِّدون فى‌الاسلام، ]قاهره[ 1992؛ همو، مناهج تجدید فى النحو و البلاغة و التفسیر و الادب، ]قاهره[ 1995؛ همو، من هدى‌القرآن، ]قاهره[: الهیئة‌المصریة العامة‌للکتاب، ]بى‌تا.[؛ دائرة‌المعارف الاسلامیة، ]بیروت[: دارالفکر، ?] 1933[، ذیل «التفسیر. ]تکمله[» (از امین خولى)؛ فهدبن عبدالرحمان رومى، اتجاهات التفسیر فى القرن‌الرابع عشر، ریاض 1407/1986؛ خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت 1999؛ کامل على سعفان، امین‌الخولى، ]قاهره[ 1982؛ همو، المنهج‌البیانى فى تفسیر القرآن‌الکریم، ]قاهره[ 1981؛ مرتضى کریمى‌نیا، «امین خولى و بنیادگذارى مکتب ادبى در تفسیر»، برهان و عرفان، ش 6 (زمستان 1384)؛ محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید فى تفسیرالقرآن‌الکریم فى مصر، قاهره 1402/1982؛ محمد عماره، «الشیخ امین الخولى: ذکریات لقاء»، الهلال، سال 107 (رجب 1419)؛Encyclopaedia of the Qur’a(n, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. “Exegesis of the Qur’a(n: early modern and contemporay” (by Rotraud Wielandt); Johannes Julius G. Jansen, The interpretation of the Koran in modern Egypt, Leiden 1974; Mohammad Nur Kholis Setiawan, “The literary interpretation of the Qur’a(n: a study of Am((n al-Khu(li’s thought”,در بولتن مرجع قرآن‌پژوهى، تهیه‌کننده: مدیریت مطالعات اسلامى مرکز مطالعات فرهنگى ـ بین‌المللى، تهران: مرکز مطالعات فرهنگى ـ بین‌المللى، 1377ش.