گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمد تقی سبحانی

 

دکتر محمّدتقی سبحانی، متولد ۱۳۴۲ در شیراز.

    تحصیلات حوزوی را  از سال ۱۳۶۱ در قم آغاز نموده و از محضر درس حضرات آیات: حاج شیخ جواد تبریزی، وحید خراسانی، سیّد کاظم حائری، حسن زادۀ آملی، جوادی آملی و مصباح یزدی بهره برده است.

    کارشناسی ارشد «فلسفۀ دین» را در مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی و کارشناسی ارشد «فلسفۀ اسلامی» و دکتری «فلسفۀ تطبیقی» را در دانشگاه تربیت مدرس قم فرا گرفته است.

    وی در کنار تدریس و پژوهش در حوزه‌های یادشده، تا کنون در چندین مرکز آموزشی و پژوهشی، مشارکت مؤثّر داشته است:

    ۱. مدیریت پژوهش مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی و عضو گروه دین‌شناسی (۱۳۷۳ _ ۱۳۷۵)؛

    ۲. مدیریت مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما (۱۳۷۳ _ ۱۳۸۰)؛

    ۳. رئیس پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و معاون پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی (۱۳۸۰ _ ۱۳۸۸)؛

    ۴. مدیر پژوهشکدۀ کلام اهل بیت؟عهم؟پژوهشگاه قرآن و حدیث (۱۳۹۰ تا کنون).

    ۵. رئیس انجمن کلام اسلامی (۱۳۸۹ _ ۱۳۹۲)؛

    ۶. مدیر مرکز الحضارۀ لبنان (۱۳۸۹ تا کنون)؛

    ۷. مدیر بنیاد فرهنگی امامت (۱۳۹۰ تا کنون)؛

    با ایشان در بارۀ شخصیّت سیّد مرتضی، به ویژه بُعد کلامی وی و نیز نوآوری ها و تأثیرات ایشان به گفتگو نشستیم.

 

جناب استاد! جایگاه سیّد مرتضی را در میان عالمان شیعه، چگونه ارزیابی می‌کنید؟

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین. اگر بخواهیم به اجمال، شخصیّت سیّد مرتضی را معرفی کنیم، باید بگوییم ایشان از شخصیّت‌های تراز اوّل جهان تشیّع و تاریخ شیعه است. به تعبیری اگر قرار باشد ده شخصیّت بزرگ شیعه را در طول تاریخ بشماریم، بی‌گمان یکی از آنها سیّد مرتضی است. چرایی این ارزیابی، شاید در سؤال‌های بعدی, خودش را نشان بدهد؛ امّا آن چیزی که الآن می‌توان گفت این است که سیّد مرتضی، شخصیّتی مکتب‌ساز است. او صرفاً اندیشمند و نظریه‌پردازی علمی نیست؛ بلکه چارچوب فکری و نظری امامیّه را هم در حوزۀ کلام و هم در حوزۀ فقه، نظام بخشید و همین ویژگی است که او را از بسیاری شخصیت‌های شیعه، ممتاز می‌کند.

درست است که می‌گویند کلام و فقه امامیّه بعد از دورۀ حضور، توسط استادِ سیّد مرتضی ـ یعنی مرحوم شیخ مفید ـ پایه‌گذاری شده است؛ امّا چنان که بیشتر بحث خواهیم کرد، کسی که عملاً آن چارچوب علمی و روش‌شناختی را تحکیم کرد، بلکه در آن، تحوّل اساسی ایجاد کرد و تفکّر شیعه را به یک مکتب علمی مبدّل ساخت، سیّد مرتضی است. به هر حال، سیّد مرتضی در تاریخ کلام امامیه ـ گرچه در فقه هم به گمانم همین طور است ـ یک نقطۀ عطفِ مهم است، به طوری که در بسیاری از مباحث، از جمله در چارچوب معرفت‌شناختی و روش‌شناختی، تقریباً سیّد مرتضی گذشتۀ خودش را از آینده، جدا می‌کند و در بسیاری از بحث‌ها، دارای نوآوری‌ها و طرح‌های تازه است.

به نوآوری‌ها و طرح‌های سیّد اشاره فرمودید. لطفاً ویژگی‌های ایشان را کمی بیشتر توضیح دهید.

چند ویژگی در شخصیّت سیّد وجود دارد که شاید از ترکیب آنهاست که یک شخصیّت ممتاز در تاریخ اسلام و تشیّع شکل گرفته است. یک جهت، «جامعیّت علمی» سیّد است، به طوری که تقریباً در تمام دانش‌های اسلامی زمان خودش تبحّر و تخصّص لازم را دارد.

از سوی دیگر، «حضور اجتماعی و تأثیرگذار» سیّد مرتضی است که او را هم نسبت به گذشتگان خودش، مانند شیخ مفید و هم نسبت به پسینیان خودش مثل شیخ طوسی، ممتاز می‌کند. او در بین عالمان تراز اوّل شیعه پس از دورۀ حضور، شاید اوّلین کسی است که به صورت رسمی، مسئولیت اجتماعی _ سیاسی می‌پذیرد. منصب «نقابت» در دربار خلافت عباسی، زمینۀ اختلاط و ارتباط او را با حاکمیت سنّی و نیز بعضی از بزرگان اهل سنّت، فراهم می‌کند. به همین روی، شخصیّت اجتماعی و تأثیرگذار سیّد، کاملاً از اقران خودش در آن دورۀ تاریخی، ممتاز گشته است. نه تنها به لحاظ حضور اجتماعی، بلکه به گمان من، به لحاظ تئوری و طرح اجتماعی هم سیّد مرتضی ممتاز است؛ به گمانم او اوّلین کسی است که در این سطح به صورت رسمی، رسالۀ جواز همکاری با سلطان را می‌نویسد و نشان می‌دهد که حضور و همکاری با حاکمیت جور در شرایط خاصی امکان‌پذیر است، بلکه در بعضی از موارد، لازم هم به نظر می‌رسد.

ویژگی سوم سیّد، تأکید او بر حوزۀ «روش‌شناسی علمی» است و شاید از همین جاست که سیّد مرتضی از تاریخ گذشتۀ شیعه، هم در عرصۀ کلام و هم در عرصۀ فقه، فاصله می‌گیرد. سیّد در عرصۀ روش‌شناسی، به دنبال پایه‌گذاریِ مبانی‌ای است که روش فهم دینی را میان شیعه و اهل سنّت نزدیک کند و به نوعی تفاهم روش‌شناختی برسد. شاید بعداً روی نتایج و پیامدهای این مسئله، بیشتر بحث کنیم. سیّد تلاش دارد از قواعدی که محلّ اتفاق میان دانشمندان شیعی و اهل سنّت است، استفاده کند. گرچه او هوشمندانه تلاش می‌کند این قواعد را در خدمت استنباط و اثبات آموزه‌های شیعی درآورد.

برای مثال، «عقلانی‌سازیِ روش کلام» ـ که باز سیّد مرتضی پس از شیخ مفید، این موضوع را یک گام جلوتر می‌برد ـ ، یکی از نشانه‌ها و نمودهای این نگاه است. سیّد مرتضی از قواعدی که در کلام معتزله رواج دارد و از نظر شیعه هم می‌تواند پذیرفته شود، بهره می‌برد. وجوب نظر، قاعدۀ لطف، امتناع توارد قدرتین بر مقدور واحد و … همه از این قبیل است. این روش‌شناسی هم فقط به علم کلام اختصاص ندارد. سیّد مرتضی در حوزۀ فقه نیز با انکار حجیّت خبر واحد و بنیاد گذاشتن نظریۀ حجیّت خبر متواتر، تأکید فراوان بر حجیّت اجماع و قواعد دیگری از این دست، تلاش دارد قواعد فهم فقهیِ ما را به قواعد فهم فقهیِ اهل سنّت، نزدیک کند.

از ویژگی‌های دیگر سیّد مرتضی این است که با وجود همۀ این نزدیک‌سازی‌ها و تلاش برای تفاهم روش‌‌شناختی با اهل سنّت، به لحاظ محتوایی و مضمونی، فاصلۀ خودش را از فقه و کلام اهل سنّت، حفظ می‌کند. یعنی این نزدیکیِ روش‌شناختی، هرگز به معنای نزدیکیِ محتوایی و علمی نیست؛ بلکه سیّد مرتضی از شخصیّت‌های بارزی است که پرچم تحکیمِ مبانیِ کلامی و فقهیِ شیعه را به دست می‌گیرد و در رویارویی با آموزه‌های رقیبان اهل سنّت، به روشنی و شفافیت سخن می‌گوید.

باز، از ویژگی‌های سیّد در عرصۀ کلام، «تلاش برای حداقل‌سازی مدّعیات کلامیِ امامیّه» است. کلام امامیّه تا پیش از مکتب بغداد، فاصله‌ای عمیق و گسترده با جریان‌های کلامی دیگر، به خصوص اهل سنّت دارد و سیّد مرتضی تلاش می‌کند با اشتراک‌گیریِ پاره‌ای از اصول و نیز صرف نظر کردن از بعضی خصوصیات اعتقادات امامیه، بر آن اصول اساسیِ تشیّع پافشاری کند. در این جهت، سیّد مرتضی هم‌زمان دو کار انجام می‌دهد: یک. به لحاظ روش‌شناختی از قواعد و مبانی‌ای که می‌تواند برای دیگران هم مقبول بیفتد، استفاده می‌کند؛ دو. به لحاظ محتوایی و مضمونی، تلاش می‌کند به جای ورود در جزئیات مدّعیات امامیه ـ که پیش از او ‌در مکاتب فکری ما در کوفه و قم رواج داشت ـ ، بر اصول و قواعدی از کلام امامیه تأکید کند که بتواند خیمۀ تفکّر شیعه را بر فراز آن افراشته نگه دارد. من از این شیوه، تعبیر می‌کنم به: «حدّاقل‌سازی مدعیات کلامی امامیّه».

 

به نظر می‌آید که برخی از کارهای سیّد مرتضی، از ابتکارات ایشان است که پیش از او در تاریخ کلام شیعی نبوده است. چند مورد از این ابتکارات را در ضمن بیاناتتان فرمودید؛ امّا می‌خواهیم بر ابتکارات سیّد مرتضی، تأکید بیشتری داشته باشید.

البته برخی از این ابتکارات، لزوماً از اساس، ساخته و پرداختۀ خود سیّد مرتضی نیستند؛ بلکه برگرفته از تجربه‌ها و اندیشه‌های دیگران است که او با بومی‌سازی، آنها را وارد تفکّر امامیّه می‌کند. مثلاً به لحاظ روش‌شناختی، سیّد مرتضی در مباحث کلامی، اهمیت ویژه‌ای به عقل می‌دهد و نیازمندی عقل به وحی را در مبانی کلامی، کم‌رنگ یا انکار می‌کند. می‌دانیم تا پیش از سیّد مرتضی، روش‌شناسی کلام امامیه حتی در اندیشۀ شیخ مفید، تا حدود زیادی، به متون وحیانی وابسته است و تلاش عالمان شیعه این است که در عین تأکید بر استقلال عقل، دائماً از منابع وحیانی در توسعه و تعمیق معارف عقلی _ در اصطلاح قدماء «سمع» _ بهره‌گیری کنند. سیّد مرتضی در آثار خودش به شدّت با این نگره، مقابله می‌کند و به استقلال عقل و بی‌نیازی‌اش از نقل تأکید می‌کند.

باز، انکار معرفت اضطراری و انحصار معارف به معرفت اکتسابی، یکی دیگر از مبانیِ ویژۀ سیّد مرتضی است. این موضوع تا حدودی با انکار عوالم پیشین (عالم ارواح و عالم ذرّ) _ که یکی دیگر از دیدگاه‌های سیّد است _ ، پیوند می‌خورد. البته در این دو بحث اخیر، ایشان تا اندازۀ بسیاری، مرهون استاد خویش شیخ مفید است؛ امّا آنچه سیّد را حتی از استادش متمایز می‌کند، انکار روح مستقل و «بدن‌انگاری» در باب حقیقت انسان است. این اندیشه در تاریخ شیعه برای اوّلین بار توسط ایشان مطرح شد و پیش‌تر، تنها در بین معتزلیان رواج داشت.

در خصوص انکار حجیّت خبر واحد، ظاهراً اوّلین بار در تفکر امامیه چنین دیدگاهی مطرح شد. البته در عصر حضور، شیعه، به عدم حجیّت خبر واحد قائل بود؛ امّا حجیّت خبر واحدی که امامیه در پیش از سیّد مرتضی منکر آن بود، خبری است که به قول اهل سنّت، از طریق آحاد رجالی نقل شود. مرحوم شیخ مفید برای این مسئله، تبیینی ارائه داد، به این صورت که اگر خبر واحد، محفوف به قرائن قطعیّه باشد، بنا بر مبنای شیعی، مورد قبول است. در مقابل، سیّد مرتضی به کلّی خبر واحد را انکار کرد و حتّی نپذیرفت که خبر واحد می‌تواند با قرائن، ما را به یقین برساند. بنا بر این، انحصار حجیّت اخبار به خبر متواتر، از آورده‌های جدید سیّد مرتضی برای شیعه بود.

یکی دیگر از نوآوری‌های سیّد مرتضی، تأکید فراوان او بر اصل «یقین» است. او معتقد است که باید همۀ تلاش‌های علمی، چه در کلام و چه در فقه، به یقین بینجامد و از دید او رسیدنِ به یقین، نیازمند ابزار و روش‌هایی بود که برخی از آنها با گذشتۀ تاریخیِ تفکر امامیه، متفاوت بود.

از دیگر ابتکارات یا آورده‌های سیّد مرتضی به تفکّر امامیه، مسئلۀ «اجماع» است. او معتقد است که اجماع، در شرایط خاصی می‌تواند ابزاری برای رسیدن به یقین باشد. گذشته از بحث‌های روش‌شناختی، تقریباً می‌توان گفت که در بسیاری از موضوعات کلامی، سیّد مرتضی دارای تبیین‌ها یا تعلیق‌های جدید است. ما کمتر مسئلۀ کلامی‌ای را می‌توانیم پیدا کنیم که گویای تلاشی افزون از سوی سیّد مرتضی نباشد. البته یادآوریِ این نکته لازم است که: داوریِ ما در این زمینه، نمی‌تواند کامل باشد؛ زیرا میراث کلامی قبل از سیّد مرتضی، چندان در دسترس ما نیست و نمی‌دانیم که آیا برخی از آورده‌های سیّد مرتضی در گذشتۀ تاریخی ما بوده یا نبوده است؟! امّا در مجموع می‌توان داوری کرد که سیّد مرتضی در تک‌تک گزاره‌هایی که در حوزۀ کلام و حتّی فقه ورود می‌کند، به دنبال تثبیت و تحقّق همان چارچوب جدید معرفت‌شناختی و کلامیِ خود است.

 

از تأثیراتی که سیّد مرتضی در جامعۀ شیعیِ زمان خود داشته بفرمایید.

همان طور که اشاره کردم، یکی از ویژگی‌های سیّد مرتضی این است که نه تنها «بنیان‌گذاری علمی» است، بلکه به لحاظ تأثیرگذاری هم یکی از شخصیت‌هایی است که در عصر خودش در جامعۀ شیعه، تحوّل ایجاد می‌کند.

خیلی از شخصیّت‌های بزرگ را داشته‌ایم که نفوذ اندیشه‌های آنها در مسیر تاریخ حوزه‌های علمیه، به صورت تدریجی بوده است؛ امّا سیّد مرتضی، به دلیل جایگاه اجتماعی و ارتباط خاندانی که با گروه‌های قدرت در جامعۀ بغداد آن روز دارد _ که از یک سو با زیدیان مرتبط است و از دیگر سو با دستگاه خلافت پیوند برقرار می‌کند _ و به دلیل شخصیّت خاص فردی و نفوذ فوق‌العادۀ معنوی و مادی او در جامعۀ آن روز، اندیشه‌های سیّد به سرعت در جامعۀ آن روز، جا باز کرد و به معیار و تراز اندیشۀ شیعه، تبدیل شد. برای مثال، اگر چه خود سیّد مرتضی، شاگرد شیخ مفید است و نسبت به او کمال خضوع و تواضع دارد، امّا نزدیک به تمام شاگردان شیخ مفید، به خصوص نسل جوان آنها، تحت تأثیر سیّد مرتضی قرار گرفتند و از میان شیخ مفید و سیّد مرتضی، سیّد را انتخاب کردند. از جمله، ابو الصلاح حلبی، شیخ طوسی و … که در عرصۀ کلام، به سمت سیّد مرتضی گرایش یافتند.

نکتۀ بسیار مهم دیگر در تأثیرگذاری سیّد این است که چارچوب کلامی و آرای فکری او، تا پنج قرن زنده ماند و به عنوان معیار تفکّر شیعه تلقّی شد و این پایایی و ماندگاری یک مکتب کلامی، شاید در تاریخ تفکر امامیّه، بی‌نظیر باشد.

 

ما در مکاتب عمدۀ کلامیِ شیعه، مکتب بغدادی‌ها و قمی‌ها را داریم. مؤلّفه‌های این دو مکتب را چه می‌دانید؟

این موضوع را در جای خودش به طور مفصّل بحث کرده‌ام. نقطۀ اشتراک میان این دو مکتب در این است که هر دو به صورت موازی و در دو فضای گوناگون، به دنبال تدوین و بازسازیِ مکتب‌ کلامی و فقهیِ امامیه هستند. به بیان دیگر، تدوین جامع اندیشۀ کلامی و فقهی امامیه، مرهون این دو مکتب است؛ امّا با دو رویکرد کاملاً متفاوت. در حالی که مکتب قم، میراثدار خطّ حدیثی _ کلامیِ ماست و به دنبال این است که منظومۀ فکریِ ما را از درون کتاب و سنّت استخراج کند و مؤلّفه‌های ویژۀ امامیه را به عنوان شاخص‌های مکتب معرفی کند، در بغداد، تکیۀ اصلی بر اصول مشترکی است که بتواند اندیشۀ امامیه را در جامعۀ برون‌مذهبی نفوذ بدهد. به تعبیر دیگر، می‌توانیم بگوییم این دو مدرسه، دو رسالت کلامیِ متفاوت را به عهده دارند؛ مدرسۀ قم، اندیشه‌های امامیه را تبیین می‌کند و آن را به جامعۀ شیعی عرضه می‌کند و در مقابل، مدرسۀ بغداد، به دنبال تنقیح آن اندیشه‌ها و عرضه به جامعۀ برون‌شیعی است.

این دو رویکرد، دو روش‌شناسیِ گوناگون را در فهم کلامی ایجاد می‌کند و در نتیجه، ما را به دو منظومۀ فکریِ نسبتاً متفاوت می‌رساند. یکی دیگر از تفاوت‌های این دو مکتب _ غیر از آن بحث روش‌شناسی که بیان شد _ ، این است که مدرسۀ بغداد، چون به دنبال نفوذ اندیشۀ شیعه در جامعۀ غیرشیعی است، لذا به حداقل‌گرایی در کلام امامیه روی می‌آورد؛ امّا مدرسۀ قم، چون درون‌شیعی عمل می‌کند، بنا بر این به حداکثرگرایی روی می‌آورد.

باز از ویژگی‌های این دو مکتب، این است که در حالی که قمی‌ها به شدّت بر میراث حدیثیِ ما تأکید می‌کنند، به پالایش و نقد و بررسی آن میراث می‌پردازند و در نهایت، مجموعۀ خالصی از این میراث را به ما عرضه می‌کنند، مدرسۀ بغداد، این نقش را در حوزۀ عقلی دارد و تلاش می‌کند اصول و مبادیِ عقلیِ امامیه را تقریر و عرضه کند.

 

با توجّه به تفاوت مکتب بغداد و قم، در عرصۀ نظر و عمل، جناب‌عالی کدام را می‌پسندید؟

همان طور که اشاره کردم، به نظر بنده، هر کدام از این دو مکتب، دارای مزایا و نقص‌هایی هستند. اگر بخواهم خیلی صریح و جسورانه عقیدۀ خودم را بگویم، به نظرم، یکی از بحران‌های معرفتی و علمی جامعۀ شیعه، همین شکاف بزرگی است که از دورۀ مدرسۀ قم و بغداد پدید آمده است؛ یعنی چیزی که پیش از آن در مدرسۀ کوفه به عنوان یک روش‌شناسی متکامل و ترکیبی در تفکّر امامیه بود، به دو روش‌شناسی متفاوت تبدیل شد و جامعۀ علمی شیعه را دو پاره کرد.

ما به یک تلفیق پویا میان دو روش‌شناسی قم و بغداد نیازمندیم که لازمۀ آن، ساختن یک ترکیب منظومه‌ای از دستاوردهای این دو مدرسه است. متأسفانه، جداسازی روش نقل‌گرایی و روش عقل‌گرایی در این دو مدرسه، تا عصر کنونی ادامه پیدا کرده و ما نتوانستیم این آسیب را ترمیم کنیم. باید نگاه اجتهادمحور و فهم مبتنی بر متن و نیز، دقت نظر و وسواس در تنقیح منابع و متون وحیانی را از مدرسۀ قم برگیریم و از آن سو، دستگاه‌سازیِ معرفتی و ارائۀ یک نظام معرفتی _ عقلانی را از مدرسۀ بغداد بیاموزیم.

به نظر می‌رسد این دو کار، نه تنها با ظرفیت‌های جامعۀ علمی ما امکان‌پذیر است، بلکه با توجه به شرایط این روزگار، راهی جز این برای تشیّع

وجود ندارد.

 

برای روزگار ما، کدام بخش از اندیشه‌ها و منش سیّد مرتضی را بیشتر مفید می‌دانید؟

به نظرم، کاری که سیّد مرتضی در بغداد آن زمان انجام داد، امروز محلّ حاجت جامعۀ شیعی ماست. شرایط آن روزِ بغداد، بسیار شبیه به شرایط امروز ما در دنیاست. در آن روز، شیعه پس از یک دورۀ فترت به قدرت رسیده بود، و زمینۀ حضور و تأثیرگذاریِ جدیدی برایش پیدا شده بود. سیّد مرتضی با استفاده از این فرصت، فضای اختلاطی و درگیرانۀ بغداد را بستر قرار داد و «قرائت و تبیینی نو از اندیشۀ شیعه» ارائه کرد؛ تبیینی که اصول تشیّع در آن کاملاً محفوظ است، امّا برای دیگران و مخالفان هم قابل فهم است. امروز، این بخش از اندیشۀ سیّد مرتضی را باید الگو قرار داد و نظام اندیشۀ شیعی را متناسب با نیازها و مخاطبان غیرشیعی در دنیای امروز بازآرایی نمود.

نکتۀ دوم که قابل الگوبرداری است، «حضور اجتماعی» سیّد مرتضی است. این که یک عالِم شیعی، در عین نظریه‌پردازی و مکتب‌سازی، می‌تواند برای گسترش اندیشه‌های خود، از موقعیت و قدرت اجتماعی هم استفاده کند، تجربۀ سیّد مرتضی است.

تأکید بر «میراث حقیقیِ فکر شیعه»، یکی دیگر از اصول قابل استفاده از سیّد مرتضی است. متأسفانه یکی از مشکلات جدّی ما این است که شخصیّت‌های علمی‌مان یا کلّاً از جهانِ بیرون می‌بُرَند و به درون منعطف می‌شوند _ که نتیجۀ آن، نوعی واگرایی از واقعیت و ذهن‌گرایی و انتزاعی‌اندیشی است _ و یا به دلیل کم‌مایگی، به محض حضور در فضای بیرونی، به سرعت دچار استحالۀ فکری می‌شوند و از چارچوب‌های نظری خود دست بر می‌دارند. سیّد مرتضی از شخصیت‌هایی است که در عین این که با گروه‌های فکریِ گوناگون، داد و ستد علمی می‌کند و حتّی قواعد روش‌شناختی را به جسارت از آنها وام می‌گیرد، امّا در اصول پا پس نمی‌گذارد. نمونۀ روشن این مطلب، تأکید شدید او بر مسئلۀ «امامت» است. بخش امامت در اندیشۀ سیّد مرتضی و آن هماوردی‌ای که با شخصیّت‌هایی مانند قاضی عبدالجبار می‌کند، درس‌آموز است. امامت برای سیّد مرتضی، یک اصل اساسی است و از آن عقب نمی‌نشیند. مثال دیگرش، مسئلۀ «برائت» است. سیّد مرتضی بر خلاف آن چیزی که بعضی گمان می‌کنند، علی‌رغم این که نگاه تقریبی _ به آن معنایی که عرض کردم _ دارد، در مسئلۀ برائت، یکی از تندترین دیدگاه‌ها را اظهار می‌کند و خطّ فکری اهل‌بیت را در مقابل جریان مخالف، کاملاً برجسته می‌کند و به آن اصل، به عنوان یک مرز تأکید می‌کند.

در پایان اگر مطلب نگفته‌ای مانده، بفرمایید.

نکتۀ پایانی بنده، چند توصیه است به محقّقانی که در این زمینه کار می‌کنند. به گمانم در بارۀ شخصیت سیّد مرتضی، هنوز نگاهی منظومه‌وار و جامع نکرده‌ایم. البته پژوهش‌هایی انجام شده، امّا ناقص‌اند. امیدواریم نتیجۀ این تحقیقات، به یک اثر یا آثاری بینجامد که بتوانند شخصیّت سیّد مرتضی را در همۀ ابعاد به خوبی معرفی کند.

سفارش دیگرم به محقّقان عرصۀ کلام است که با ادبیات کلامی سیّد مرتضی آشنا شوند. متأسفانه حوزه‌های علمیۀ ما، قرن‌هاست که به کلّی از ادبیات کلامی قبل از خواجه طوسی غفلت کردند. الآن حتی برخی استادان و محقّقان برجسته هم، نمی‌توانند آثار سیّد مرتضی را به خوبی فهم کنند، لذا گاه برداشت‌های نادرست از آثار او می‌‌شود. همین جا می‌خواهم بر این نکته هم تأکید کنم که ادبیات کلامی پیش از خواجۀ طوسی، به کلّی با ادبیات بعد از او، متفاوت است. محقّقان از واژه‌های مشترک، فریب نخورند که هر کدام در جایگاه خودش کاربرد دارد. از این رو، نیازمندِ تدوین «ترمینولوژی کلامی امامیه در دورۀ سیّد مرتضی» هستیم. اگر این کار هم در کنگره و در حاشیۀ کنگره صورت گیرد، شاید دستاوردی مهم برای پسینیان باشد.

از شما و دوستانی که مشغول این خدمت بزرگ علمی و فرهنگی هستند، تشکّر می‌کنم.

از وقتی که در اختیار ما قرار دادید، بسیار متشکّریم.