آسیب شناسی نخبگان تأثیرگذار در حکومت علوی

مقدمه

نخبگان هر جامعه ای در هدایت فکری، سیاسی، فرهنگی و رفتاری آن جامعه نقش عمده ای را ایفا می کنند. آنان به سبب برخورداری از ویژگی های فوق العاده، همواره مـورد توجه مـردم بوده، رأی و نظرشان تأثیر شگرفی در هدایت افکار عمومی می گذارد. در این میان، خواص متدین نقش مهمی در جامعه دارند. بعضی از جامعه شناسان از آنان به عنوان نخبگان سنتی و مذهبی و یا ایدئولوژیکی یاد می کنند؛ چنانکه یکی از ایشان می نویسد: «نخبگان سنتی و م ذهبی از حـاکمیت و یـا نفوذی برخوردارند که ناشی از ساخت های اجتماعی، ایده ها و اعتقاداتی است که ریشه در گذشته ای دور دارند و مبتنی بر راه و رسم طولانی اند» (گیروشه، 1387: 121-122).  برخی از جامعه شناسان تأثیرگذاری نخبگان را تا اندازه ای می دانند که هر گونه تغییر اجتماعی اعم از تغییر دینی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی را بـدون حـمایت مـتنفذان اجتماع، محال می شمارند.

بروس کوئن در کتاب«مبانی جامعه شناسی»دربارۀ تأثیرگذاری مـتنفذان اجـتماع می نویسد: «متنفذان افـرادی هستند که در زمینۀ رشد، برنامه ریزی و توسعۀ در اجتماع،  بیشترین نفوذ را اعمال می کنند. تصمیم گیری های مهم، بدون راهنمایی و حمایت این گروه مهم، محال است» (کوئن، 1375: 394). همچنین یکی از جامعه شناسان به نام«موسکا»می گوید: «حرکت تاریخ، اساسا تحت تأثیر مـنافع و ایـده های گـروه نخبگان بر سریر قدرت انجام می گیرد» (گیروشه، 1387: 117).

البته این دیدگاه تـا حـدّی افراط گرایانه است؛ زیرا ما می دانیم بسیاری از پیامبران و اولیای الهی و جریانهای اهل حق در طول تاریخ، بدون کمک خواص و نخبگان و صاحبان زر و زور و تـزویر و حـتی بـا وجود مخالفت آنان در پرتو خواص و نخبگان و صاحبان زر و زور و تزویر و حتی بـا وجود مخالفت آنان در پرتو مجاهده و صبر و استقامت در راه خدا به پیروزی های بزرگی در عرصۀ جامعه و تاریخ نائل آمده اند. اما از یک مـنظر مـعتدل، می توان گـفت که اقلیت نخبگان و خواص، نقش مهم و تأثیر شگرفی در تکوین و تغییر افکار عـمومی و هـدایت آنها دارند. به طوری که موافقت ها و مخالفت های آنها در روند شکل گیری و رشد یا تضعیف حرکت های فکری، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی بسیار مـؤثر و چـشمگیر اسـت؛ ولی این نقش در حدّی نیست که بدون اقبال آنان هیچ گونه تحولی ممکن نباشد.

اکنون با تـوجه بـه اهـمیت نقش نخبگان در جامعه، آسیب شناسی این قشر و شناخت عواملی که موجب انحراف آنان می شود بسیار ضروری مـی باشد. یکی از بـهترین راهکارهای آسـیب شناسی نخبگان جامعۀ کنونی، مطالعۀ سرگذشت و شناسایی لغزشهای نخبگان در یک بستر تاریخی و عصر مشابه دوران ماست. ازاین رو، در ایـن نـوشتار،  انحرافات و بیماری هایی که در عصر حاکمیت امیر مؤمنان (ع) دامنگیر چهره های برجسته گردید، مورد بررسی قـرار گـرفته،

برخی از مـهمترین لغزشگاه های آنان بیان شده است.

1- حقد و کینه

عقده های روانی و حسادتهای درونی، وقتی در روح و روان آدمی لانه کند و در تصمیم گیری های او دخالت نماید، انسان را از مـدار انـصاف و عدالت دور می سازد. اما وقتی تصمیم گیری های کلان اجتماعی و مواضع حساس سیاسی گروه زیادی از افراد جامعه، بر مبنای کـینه توزی ها و تـنگ چشمی هایشان شـکل گیرد، آثار زیان بار فراوانی به بار خواهد آورد.

یکی از مهمترین مشکلات علی (ع)، مسألۀ حسادت و کینۀ برخی از قبایل و یـا افـراد خاص متنفذ نسبت به آن حضرت بود؛ به طوری که موجب تنها شدن آن بزرگوار و یا حتی بـرپایی بـرخی از جـنگ ها علیه آن حضرت گردید. رشک و کینۀ افراد نسبت به علی (ع) انواع و دلایل مختلفی داشت که در ادامـه بـه بـرخی از آنها اشاره می شود.

دلایل رشک و کینه نسبت به امیر مؤمنان (ع) الف-رقابت های قومی و قبیلگی

اولین و مـهمترین عـامل حسادت نسبت به امیر مؤمنان در رقابت های قومی و قبیلگی ریشه داشت. قبل از ظهور اسلام، مردم جزیرة العرب نظام سیاسی، اجتماعی و فـرهنگی واحدی نـداشتند و یک قانون واحد بر آنها حکومت نمی کرد؛ طوایف و گروه های نامتجانسی بودند که کنار هـم گـرد آمده بودند. بنابراین، اگر بینشان نزاعی در می گرفت،  برنده، کسی بود کـه قـدرت بـیشتری داشت. منشأ این قدرت در لیاقت های افراد قبیله و نـوع روابـط شان بود. هر قبیله ای که دارای افراد توانمندتر و روابط مستحکم تری بود، از قدرت بیشتری برخوردار مـی شد و از آنـجا که باورهای دینی، سیاسی و فرهنگی مـشترک و فـراگیری بین افـراد قـبیله وجـود نداشت، روابط خویشاوندی، محور پیوندهایشان بود با تقویت تعصب های خـویشاوندی و روابـط قومی، امنیت خود را تأمین می کردند.  ازاین رو، برای قبیلۀ خود اهمیت زیادی قائل بودند؛ به طوری کـه احـترام به قبیله، دین و دنیایشان را تشکیل می داد. قبیله، امری مـهم و مقدس و سرنوشت ساز بود و عـصبیت درون عـشیره ای، یکی از گران ترین شاخص های لیاقت و قیمت افـراد شـمرده می شد و از شروط صلاحیت احراز پست ریاست قبیله به حساب می آمد (الحاج حسن، 1405 ق: 73).

آنها با تـقویت پیـوندها و تعصب های قومی و احترام به آدابـ و رسـوم قـبیلۀ خود،  روابط بین خـود را مـستحکم می کردند و از این طریق، در مـقابل نـیروهای مهاجم بیرون قبیله از خود دفاع می کردند. هر قدر قدرت سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی قبیله بیشتر بود، در میان سایر قـبایل مـفتخرتر و صاحب احترام افزون تری بود.

هنگامی که افراد هـر قـبیله به قـبیلۀ خـود تـعصب داشته باشند، به طور طـبیعی رقابت های قومی و قبیلگی شدت می گیرد و باب افتخارات موهوم به قبیله، زنده می گردد. [i]

هنگامی که رسول اکرم (ص) از مـیان بـنی هاشم به پیامبری رسید، برخی از سران قـریش،  این را افـتخار بـنی هـاشم و تـهدید بر ضد خـود تـلقی کردند و چون کسب افتخاری همسنگ آن را برای خویش میسور نمی دیدند، به دشمنی با بنی هاشم و شخص پیامبر  (ص) پرداخـتند.  ابو جهل می گفت: ما و عبد مناف بر سر شـرافت و بـزرگی بـه نـزاع بـرخاستیم و بـا آنها رقابت نمودیم و از راه هایی توانستیم با آنها برایبری نماییم؛ اکنون که با آنها برابر شده ایم، می گویند برای فردی از قبیلۀ ما وحی نازل می شود. به خدا سوگند!ما هرگز ایمان نخواهیم آورد (ابن هشام، 1415 ق، ج 1: 316).

از دوران جـاهلیت، میان بنی هاشم و سایر تیره های قریش، رقابت وجود داشت. از امیر مؤمنان (ع) نقل شده است که در ماجرای حفر زمزم به وسیلۀ عبد المطلب، تمام تیرهاهای قریش، در برابر بنی هاشم ایستادگی کردند و حاضر نشدند افـتخار حـفر زمزم،  تنها از آن عبد المطلب باشد (همان: 143-147).

اگر چه با امدادهای غیبی و نصرت الهی، پیامبر اکرم (ص) توانست فرهنگ اسلامی را بر فرهنگ جاهلی غلبه دهد، ولی حسّ رقابت قبیلگی به کلّی از جامعه زدوده نشد و حسادتهای سـایر قـبایل نسبت به بنی هاشم از بین نرفت.

علی (ع) در میان بنی هاشم بیشتر مورد حسادت بود؛ به گونه ای که امام باقر (ع) می فرمایند: «هر وقت پیامبر اکـرم (ص) فضایل علی (ع) را مـی گفت یا آیه ای را که دربارۀ آن جناب نازل شده بود، تلاوت می کرد، عده ای از مجلس برمی خاستند و می رفتند (ابن شهر آشوب، 1376 ق، ج 3: 214).

سعد بن أبی وقاص می گوید: «من و دو نفر دیگر در مسجد نشسته بودیم و از علی بدگویی مـی کردیم کـه پیامبر با حالتی عـصبانی بـه سوی ما آمد و فرمود: با علی چه کار دارید؟!هر کس علی را اذیت کند، مرا اذیت کرده است» (همان: 211).

حقد و حسد نسبت به علی در دل برخی به اندازه ای عمیق شده بود که رسول خدا (ص) را به واکـنش وا مـی داشت؛ چنانکه می فرمود: «هر کس به علی حسد ورزد، به من حسد ورزیده و کسی که به من حسادت کند، کافر شده است» (همان: 213 و 214).

با رحلت پیامبر خاتم، فرصت خوبی برای ربودن این افتخار از دست بنی هاشم فراهم آمد و قبایل قـریش بـا حمایت حـساب شدۀ خویش، عملیات انتقال خلافت از میان بنی هاشم به بنی تمیم و بنی عدی و سرانجام به بنی امیه را تسهیل کـردند و به نفع امیر مؤمنان و علیه غاصبان خلافت اعتراضی نکردند.

عمر به ابن عباس (پسر عـموی عـلی (ص) می گفت: [قریش] خوش نداشتند نبوت و خلافت، هر دو در میان شما جمع شود و در نتیجه شما به قوم خودتان فخر بورزید و مـغرور شوید.

ابن عـباس به عنوان شاهد ماجرای غصب خلافت از امیر مؤمنان می گفت: قریش از روی حسادت و ظلم، خلافت را از بنی هـاشم گـرفتند (طبری، 1352 شـ، ج 2: 103).

اگر چه پس از بیست و پنج سال و پس از قتل عثمان، خلافت به جایگاه اصلی خویش؛ یعنی خاندان پیامبر بازگشت، اما پس از به خلافت رسـیدن علی (ع)، تقریبا اکثر قبایل قریش، دست از حمایت علی برداشته و به نوعی به مخالفت و مـنازعه با حاکمیت آن حضرت پرداخـتند. به نـقل اسکافی، بسیاری از اهالی مدینه و مکه، کینۀ علی (ع) را در دل داشتند و کل قریش، مخالف آن بزرگوار بودند و در مقابل، نسبت به بنی امیه گرایش مثبت داشتند (ابن ابی الحدید، 1385 ق، ج 2: 103).

زخم های شمشیر علی (ع)

عقدۀ برخی از افراد نسبت به امیر المؤمنین (ع) از جنگ های صدر اسلام نشأت می گرفت؛ زیرا آن حضرت عدۀ زیادی از سران عرب را در جریان جنگ های بدر و احد و حنین به هلاکت رسانده بود. این امر به صورت عقده های پنهان در دل بعضی از بازماندگانشان باقی مانده بود؛ به گونه ای کـه پس از قـبول اسلام، همچنان نسبت به علی دشمنی داشتند. حضرت زهرا علیها السّلام در اعتراض به کنار زدن علی (ع) می فرمود: «و ما الّذی نقموا من أبی الحسن؟ نقموا منه و اللّه نکیر سیفه و شدّه وطأته و نکال وقعته و تنمّره فی ذات اللّه عزّ وجـلّ»؛ چرا از أبـو الحسن انتقام گرفتند؟قسم به خدا به سبب اینکه تیغ شمشیرش سوزناک بود و بر آنها سخت می تازید و عقوبت می کرد. و در راه خدای عزیز و بزرگ غضبناک می شد (اربلی، 1426 ق، ج 1: 492).

در دعای شریف ندبه می خوانیم: «قد وتر فیه صـنادید العـرب و قتل أبطالهم و ناوش [ناهش] ذؤبانهم فأودع قلوبهم أحقادا بدریّة و حنینیّة و غیرهنّ فاضبّت علی عداوته و أکبّت علی منابذته حتّی قتل الناکثین و القاسطین و المارقین»  (مجلسی، 1403 ق، ج 99: 104)؛ از بزرگان عرب در راه حق، انتقام گرفت و پهلوانان آنها را کشت و گرگان آنـان را تـارومار کرد. در نـتیجه کینه هایی از بدر و خیبر و حنین و غـیر آنـها، در دلهـایشان به ودیعه گذاشت. پس دشمنی او را در دل نگه داشتند. به دشمنی با او روی آوردند تا اینکه ناکثین و قاسطین و مارقین را کشت.

شواهد بر جای مانده از تاریخ صدر اسلام نشان مـی دهد کـه کـینۀ ناشی از زحم های شمشیر علی (ع) تا دوران خـلافت او، هـمچنان در دلها باقی مانده بود؛ به ویژه در دل آنان که از حزب طلقا و از ایمان آورندگان پس از فتح مکه (مخصوصا بنی امیه)بودند. از چهره های شاخص و سرشناس این گـروه، می توان مـروان بـن حکم و ولید بن عقبة بن ابی معیط و سعید بن عاص را نـام برد.

آنان در نخستین روزهای خلافت علی، نزد آن حضرت آمده و به سیاست های اقتصادی آن حضرت اعتراض کردند و از زحم هایی یاد کردند که توسط آن حـضرت بـه ایشان رسـیده بود. ولید این چنین لب به شکایت باز کرد:  «ای ابا الحسن!تو به همۀ مـا سـتم کرده ای. اما من؛ پدرم را روز بدر دست بسته گردن زده ای و برادرم [عثمان ]را دیروز یوم الدار تنها گذارده ای.  اما سعید؛ پدرش را روز بدر کشتی در حالی که پدرش از بـرجستگان قـریش بـود. اما مروان؛  پدرش را نزد عثمان هنگامی که او را نزد خویش آورد، دشنام داده ای… ما با تو بیعت مـی کنیم؛  اما بـه شـرط آنکه آنچه از مال در ایام عثمان به دست آورده ایم از ما نگیری و قاتلان عثمان را نیز بکشی (ابن ابی الحـدید، 1385 قـ، ج 7: 38-39).

وقتی عـلی (ع) شرایط آنان را نپذیرفت، دشمنی شان را علنی کرده، بنای عیب جویی از آن حضرت را گذاردند و تلاش کردند یاران علی را از آن بـزرگوار جـدا کنند و وحدت جامعه را از بین ببرند. از مهمترین اقدامات آنان، تحریک عایشه و طلحه و زبیر به برپایی جـنگ جـمل بـود که در ادامه به آن اشاره خواهد شد.

ابن أبی الحدید می نویسد: «در دوران خلافت علی (ع)، عبید اللّه بـن عـمر به امام حسن (ع) گفت: پدرت به اول و آخر قریش ضربه زده است و مردم با او دشـمن هـستند،  به مـن کمک کن تا او را خلع کنیم و تو را به جای او بنشانیم» (همان: ج 1: 498).

هنگامی که از ابن عباس سؤال شد کـه«چرا عـلی (ع) را دشمن می دارند؟گفت: زیرا علی، اول آنها را وارد آتش کرد و باعث عار آخرشان شد» (ابن شـهر آشـوب، 1405 قـ،  ج 3: 220)؛ یعنی با کشتن آنها در جنگ های صدر اسلام، بزرگان قریش را جهنمی کرد و با زخم شمشیر خود عـزّت و آقـایی شان را از بـین برد.

حضرت وقتی به دست ابن ملجم مرادی ملعون ضربت خورد، فرمود: «قریش، آرزوی کشتن مرا داشت، ولی مـوفق نـشد» (همان: 312)؛ چرا که ابن ملجم، قرشی نبود.

رقیبان علی (ع) برای تحریک مردم علی او، سعی می کردند قریش را به یاد ایـن دشمنی ها بیندازند. ابن سـعد می نویسد: «عمر بن خطاب به سعید بن عاص می گفت:  طوری به من نگاه مـی کنی، مثل ایـنکه من پدر تو را کشتم!ولی من او را نکشتم؛ علی بن أبی طـالب کـشته اسـت» (ابن سعد، 1405 ق، ج 5: 31).

جنگ های داخلی دوران حکومت امیر مؤمنان عـامل دیـگری بود که موجب کینۀ زخم خوردگان و بازماندگان کشته شدگان شد. از سخنان حضرت با مردم بـصره، بعد از جـنگ جمل و هنگام خروج از این شـعر، معلوم مـی گردد که مـردم بـصره نـسبت به آن حضرت بغض داشتند و درصدد انـتقام بـودند: «ما تنقمون منّی یا أهل البصرة؟-أشار إلی قمیصه و ردائه-فقال: و اللّه إنّهما لمن غزل أهلی، ما تـنقمون مـنّی یا أهل البصرة؟-و أشار إلی صره فـی یده فیها نفقته-فقال: و اللّه مـا هـی إلا من غلّتی بالمدینة، فإن خرجت مـن عـندکم بأکثر ممّا ترون فأنا عند اللّه من الخائنین» (شیخ مفید، 1413 ق: 422)؛ ای اهل بصره!چرا از من انتقال مـی گیرید؟-در حـالی که به پیراهن و عبایش اشـاره مـی کرد-فرمود: قسم بـه خدا این دو به دسـت هـمسرم بافته شده اند. ای اهل بـصره!چرا از مـن انتقال می گیرید؟و در حالی که به کیسه ای که در دست داشت و قوتش در آن بود اشاره می کرد-فرمود:  قسم بـه خـدا، دارایی من در مدینه همین است. نزد خدا از خـائنان بـاشم اگر بـا بـیش از این مـقداری که می بینید از نزدتان خـارج شده باشم.  گرچه عثمانی مسلک بودن بصریان عامل اساسی دشمنی آنان با امیر مؤمنان بود، ولی شکست سختشان از عـلی (ع) همراه با کشته ها و زخمی های فـراوان[ii] بر کـینۀ آنـان نـسبت به آن حـضرت افزود. ازاین رو، امیر مؤمنان، هنگام خـروج از بـصره با تأکید بر ساده زیستی و بی رغبتی اش به دنیای آنان، خواست از بغضشان بکاهد. شاید حضرت می خواست به آنان بفهماند که انتقام از خـلیفه ای کـه در مـسند حکومت به یک پیراهن اکتفا می کند، کاری نامعقول و نـادرست است.  این کـینه ها بـه صـورت مـتراکم در دلهـای بازماندگان خوارج در جنگ نهروان نیز وجود داشت؛ تا حدّی که قطام به انتقام کشته شدن پدرش در نهروان، قتل علی (ع) را مهر خود در ازدواج با ابن ملجم قرار می دهد (مسعودی، 1409 ق، ج 3: 423).

سایر عوامل

دشمنی برخی در اثـر اختلاف شخصی با آن حضرت بوده است که عایشه شاخص ترین فرد آنهاست؛ کسی که حضرت در مورد علت شرکت او در جنگ جمل فرمودند: «و أمّا فالنة فأدرکها رأی النساء و ضغن غلا فی صدرها کمرجل القین و لو دعیت لتنال من غـیری مـا أتت إلیّ، لم تفعل» (نهج البلاغه، خطبۀ 156)؛ و اما أن زن [عایشه ]،  گرفتار خیالات و پندار زنانه و کینه ای که در سینه اش داشت، گردید و همچون کوره آهنگران که آهن در آن ذوب می شود به غلیان درآمد. اگر از او می خواستند با شخص دیگری غیر از من چنین برخوردی کند، نمی کرد. حضرت در ایـن فـراز از سخن خویش تصریح می فرماید که عایشه به خاطر کینه ای که از سابق در دل داشت به جنگ برخاسته، اما به منشأ کینه اش اشاره نفرموده است؛  ولی ابن ابی الحـدید بـه نقل از استاد خویش، سرچشمۀ حسادت عـایشه نـسبت به علی را مربوط به مسائلی می داند که در خانۀ پیامبر در جریان بوده است.

پس از جنگ جمل، برخی از رجال بصره از امیر المؤمنین دلیل مخالفت عایشه با آن حضرت را پرسیدند. حضرت دلیـل اصـلی مخالفت او را حقد و کینه ای دانـسته اسـت که وی نسبت به آن حضرت داشته است و علل این کینه توزی را چنین برمی شمرد: یکی از آنها این بوده است که رسول خدا (ص) مرا بر پدر عایشه برتی می دانست و در مواقف خیر،  مرا بر پدرش مقدم مـی داشت و هـمین امر موجب بغض او نسبت به من شده است.

دومین علتش این بود که هنگامی که رسول خدا بین یارانش پیمان اخوت برقرار کرد، بین پدر عایشه و عمر بن خطاب عقد اخوت برقرار نمود و مرا بـرای بـرادری خویش برگزید. این مـسأله موجب غیظ عایشه گردید و نسبت به من حسادت ورزید.

سومین عاملش این بود که خداوند متعال [به پیامبر]وحی کرده بـود تا همۀ دربهای خانه های اصحاب را که به مسجد باز می شد ببندند بـه جـز دربـ [خانۀ]من. وقتی رسول خدا درب خانۀ پدر او و رفیقش را بست و درب خانۀ مرا به داخل مسجد باز گذارد… ،  این ماجرا دشمنی [عایشه ]را نسبت به من برانگیخت.

سپس حـضرت بـه شکست جناب ابو بکر در گشودن درب قلعۀ خیبر و فتح آن به دست خویش و لغو مـأموریت ابـو بـکر برای قرائت آیات سورۀ برائت و نصب خویش از سوی خداوند برای انجام این مأموریت اشاره نـمود و سرانجام حسادت عایشه نسبت به حضرت خدیجه را به عنوان ششمین عامل دشمنی او با خـود و حضرت فاطمه علیها السـّلام مطرح نـمود و دو مورد از برخوردهای شخصی خویش با عایشه را به عنوان شاهدی بر حقد و حسد عایشه نسبت به خویش برشمرد (ابن ابی الحدید، 1385 ق، ج 9: 193؛  شیخ مفید، 1414 ق، ج 1: 173).

ازاین رو، عایشه در عین مخالفتش با عثمان و اصرار شدیدش بر عزل او، وقـتی خبر بیعت مردم با علی (ع) را شنید، تغییر موضع داد و خواهان گرفتن انتقام خون خلیفۀ مظلوم شد. به همین بهانه از مدینه تا بصره آمد و در جنگ جمل حضور فعال پیدا کرد.  و بسیاری از اهالی بصره، وقتی حضور عـایشه را در سـپاه طلحه و زبیر دیدند، به آنها پیوستند و تا زمانی که پاهای شتر عایشه قطع نشد، همچنان به مبارزه بر علیه سپاه علی ادامه دادند؛ تا جایی که هزاران تن کشته و مجروح شدند و با دلهایی پر از بغض و کـینۀ علی بـه خانه هایشان رفتند و تا پایان حکومت آن حضرت روی خوش به آن بزرگوار نشان ندادند. به نقل اسکافی همۀ اهالی بصره، بغض علی را در دل داشتند (ابن ابی الحدید، 1385 ق، ج 4: 103).

عامل دیگر کینۀ برخی از مردم نسبت به امیر مؤمنان (ع)، صلابت و شـدت عمل آن حضرت در اجرای احکام الهی است. وقتی پای احکام خدا و حیف و میل بیت المال و گفت وگو و مدارا با دشمنان اسلام و اجرای حدود الهی به میان می آمد، علی از خود سرسختی و صلابت نشان می داد و همین امـر، موجب نـاراحتی و خـشم بعضی نسبت به آن حضرت مـی شد. ازاین رو، پیامبر  (ص) خطاب به کسانی که علی (ع) را به سبب جدیّت و شدّت عملش در اجرای احکام الهی سرزنش می کردند، می فرمود: «إرفعوا ألسنتکم عن علی بن أبـی طـالب، فإنه خـشن فی ذات اللّه عزّ و جلّ، غیر مداهن فی دینه» (شیخ مفید،  1414 قـ، ج 1: 173)؛ زبـانهایتان را از ملامت کردن علی بن ابی طالب نگاهدارید؛ او در اجرای حکم خدای عز و جل خشن است و در دین خویش اهل تساهل نیست. حضرت زهـرا عـلیها السـّلام نیز جدیّت امیر مؤمنان (ع) در اجرای حدود الهی را عـلت کنار زدن آن حضرت از خلافت ذکر می کند (اربلی، 1426 ق، ج 1: 492-493).

وقتی نجاشی؛ یکی از شعرای سپاه آن حضرت در صفین، در ماه مبارک رمضان،  شرب خمر کرد، حضرت وی را در ملأ عام شـلاق زد، ایـن اقـدام قاطعانه، موجب خشم نجاشی و بسیاری از دوستان یمنی اش از آن حضرت شد و او به همراه یکی از بـزرگان یمنی کـوفه به معاویه پیوست (ثقفی، 1407 ق: 366-370).

طارق بن عبد اللّه نهدی، یکی از بزرگان یمنی کوفه، به حضرت گفت: «یا امیر المؤمنین ما کنّا نری أنـّ أهـل المـعصیة و الطاعة و اهل الفرقة و الجماعة عند ولاة العدل و معادن الفضل سیّان فی الجزاء، حتی رأیت مـا کـان صـنیعک بأخی الحارث، فأوغرت صدورنا» (همان)؛ ای امیر مؤمنان!ما گمان نمی گردیم که عصیانگران و فرمانبرداران و تفرقه افکنان و وحدت طلبان نزد والیان عـدالت پیـشه و مـعادن فضل، در کیفر مساوی باشند؛ تا اینکه برخورد شما با برادر حارثی خود را دیدیم؛ شما سینه هایمان را از غیط و کـینه بـه جوش آورده ای. به دنبال این ماجرا، او به اتفاق نجاشی به معاویه پیوست (همان).

بنابراین، از مشکلات اساسی حکومت امـیر مـؤمنان (ع) دشمنی های قومی و قبیله ای،  کینه های بر جای مانده از زخم شمشیر آن حضرت در جنگ های صدر اسلام، حسادتهای شخصی و نـیز جـدیت علی (ع) در اجرای عدالت بوده است که در تنها ماندن آن حضرت در اجرای سـیاست های حـکومتی و بـرپایی برخی از جنگ های داخلی زیان بار،  نقش فراوان داشته است.

2-اشرافی گری

قرآن مجید با مثالها و تشبیهات مختلفی در صدد است تا بـشر را بـه ناچیز بودن دنیا نسبت به آخرت متنبّه کند. در موارد متعددی از تعبیر«متاع»-به معنای یـک شـی ء کم ارزش-در مـورد دنیا استفاده می کند. گاهی برخی از تنعّمات دنیا را نام برده و نعمت های اخروی را بر آن ترجیح می دهد مثلا مـی فرماید: «مال و فـرزندان زیـور این زندگی دنیا هستند و اعمال صالح، ماندگار نزد پروردگار، ارجمندتر و خواستنی تر است» (کهف (18): 46). و گاهی کسانی را که دنیا را بـر آخـرت ترجیح می دهند، مذمّت می کند و آنان را گمراه می داند (ابراهیم (14): 3).

با وجود چنین رهنمودهایی، در دوران حاکمیت امام علی (ع) ترجیح دنیا بـر آخـرت رواج یافت؛ به گونه ای که حضرت به مردم زمانه خود می فرماید: «شما را چه شده است؟!که بـا بـه دست آوردن مقدار اندکی از دنیا، فرحناک و بانشاط می شوید؛ در حـالی که از دسـت رفـتن و محرومیّت فراوان آخرت، شما را محزون نمی کند؟!و هر گـاه مـتاع ناچیزی از دنیا را از دست بدهید، مضطرب و پریشان می شوید تا آنجا که آثار آن در چهره هایتان آشکار مـی شود» (نهج البـلاغه، خطبۀ 113). سپس حضرت به رواج تغییر ذائقۀ مـردم از آخـرت گرایی به دنـیاگرایی اشـاره کـرده، می فرماید: «آن چنان این مطلب آشکار است که هـمه، عیب یـکدیگر را می دانید و اگر بر زبان نمی آورید، به سبب آن است که می ترسید همان عیب را دربـارۀ شـما بازگو کنند.  (گویا)دست به دست یکدیگر داده اید کـه آخرترا ترک گویید و نـسبت بـه دنیا عشق ورزید… ». سپس می فرماید:  «دینتان لقمه انـدکی اسـت که بر زبانتان قرار گرفته است [سست شده است ]. مانند کسی هستید که از کارش فراغت یـافته و رضـایت مولای خویش را فراهم آورده است» (همان).

دنیاگرایی در زمان امـیر مـؤمنان (ع) به مـعنای شـیرین شدن تنعّم های دنیا، کم یـا زیـاد در کام مردم بود؛ یعنی چه طبقۀ مرفه و چه متوسط و فقیر از دنیا لذّتی را احساس می کردند که از امـور اخـروی احساس نمی کردند. دنیا در مذاقشان بامزه و لذیذ بـود؛ ولی امور مـعنوی، بی مزه و تلخ شـده بـود. این تـغییر ذائقه، ربطی به مقدار مـال یا مرتبه و مقام نداشت و فقیر و غنی را شامل می شد. ازاین رو، ریشه یابی و مبارزۀ با آن سخت و دشوار بود. همین تغییر ذائقه، موجب شـد کـه مردم از مقدار زیادی از لذایذ اخروی برای انـدکی از لذایـذ دنـیوی صـرف نظر کـنند. این امر، مایۀ تعجب آن بـزرگوار گـردید؛  به گونه ای که بعد از صفین در نامه به ابو موسی اشعری دربارۀ جریان حکمیّت فرمود:

«فإنّ النّاس قد تغیّر کـثیر مـنهم عـن کثیر من حظّهم، فمالوا مع الدّنیا و نطقوا بـالهوی و إنـّی نـزلت مـن هـذا الأمـر منزلا معجبا» (همان، نامۀ 78)؛ بسیاری از مردم از بهرۀ زیادی که ممکن بود (در آخرت)نصیب آنها گردد، باز ماندند و به دنیا روی آوردند. این کار باعث تعجب من گردیده است.

ازاین رو، حضرت از مردم زمان خود می خواست که به بیش از حـد نیاز دنبال بهره وری از دنیا نروند و به همان مقدار که مخارج جاری شان تأمین می شود، اکتفا کنند:  «لا تسئلوا فیها فوق الکفاف و لا تطلبوا منها أکثر من البلاغ» (همان، خطبۀ 45)؛ بیش از کفاف و نیاز خود از آن نخواهید و بیشتر از مقدار مـخارجتان از آنـ مطلبید.

ولی مردم به نصایح حضرت توجه نکردند و همچنان دنبال دنیا رفتند و درآمد خود را در قالب انباشت ثروت و رونق بخشیدن به زندگی تجمل گرایانه صرف کردند؛ در حالی که قرآن می فرماید:  «و الّذین یکنزون الذّهب و الفضّة و لا یـنفقونها فـی سبیل اللّه فبشّرهم بعذاب ألیم»  (توبه (9): 34)؛ و کسانی که زر و سیم می اندوزند و آن را در راه خدا انفاق نمی کنند، پس آنان را به عذابی دردناک مژده ده.

روند رشد اشرافیت و رفاه طلبی

در دوران حکومت پیامبر اسلام  (ص)، علم و تقوا و سجایایی همچون ایـثار و گـذشت در راه خدا، معیار برتری انسانها بر یکدیگر به حساب می آمد. صاحبان زر و زیور و مال و منال در جامعه، جایگاه بلندی نداشتند و اموری چون سبقت در ایمان، مهاجرت به مدینه، شرکت در جنگ های بدر، احد و احزاب، جایگاه اجتماعی افـراد را شـکل می داد.  پس مستضعفانی که در راهـ خـدا جهاد می کردند بر ثروتمندان عافیت طلب برتری داشتند: «للفقراء المهاجرین الّذین أخرجوا من دیارهم و أموالهم یبتغون فضلا مّن اللّه و رضوانا و ینصرون اللّه و رسوله أولئک هم الصّادقون»

(حشر (59): 8)؛ مقام بلند (یا غنایم)برای فقیران مهاجری است که از خانه و کاشانه و امـوال خـود بیرون رانده شدند؛ در حالی که فضل الهی و رضای او را می طلبند و خدا و رسولش را یاری می کنند و آنها راستگویانند.

روزی که رسول خدا دیده از جهان فرو بست، شأن اجتماعی افراد بر اساس قرابتشان به پیامبر اکرم سنجیده می شد. در سـقیفه، هم مـهاجران و هم انـصار برای به دست گرفتن قدرت، به مجاهدتهای خود در راه نصرت اسلام، استدلال می کردند. اما پس از سقیفه و انحراف مسیر خلافت، اندک اندک، ارزشهای اجتماعی دگرگون شـد؛  شوق به انفاق و ایثار و گذشت و روحیۀ شهادت طلبی، جای خود را به میل به تجمل گرایی و رفـاه طلبی و زنـدگی اشـرافی داد. علت این تغییر ارزشها و رشد و رویکرد به مال و منال، این بود که پس از رحلت پیامبر، فتوحات عظیمی به دست مسلمانان انجام گـرفت و مـناطقی چون عراق، مصر، ایران و شام فتح گردید. به دنبال هر فتحی، ثروتهای هنگفتی با عنوان جزیه، خراج و غـنیمت، وارد خـزانۀ مـسلمانان شد؛ به طوری که در جنگ«نهاوند»سهم هر سواره نظام به شش هزار درهم رسید (طبری، 1352 ش،  ج 2: 528)و در نبرد«زالق»هر رزمنده در یک لشگر هـشت هزار نفری، چهار هزار درهم بهرۀ غنیمتی داشت (بلاذری، 1404 ق: 386).

هر ساله از سرزمین های فتح شدۀ عراق (عراق امروزی و اطـراف آن)، یکصد و بیست میلیون درهـم (ماوردی، 1406 ق، ج 1: 185)و از مصر چهل میلیون درهم  (بلاذری، 1404 ق: 217)و از شام هفده میلیون درهم (همان: 197)وارد خزانۀ مسلمان می شد. قسمت اعظم این عایدات به طور نامساوی، با عنوان «عطا» بین مسلمانان تقسیم می شد؛ به طوری که فرزندان رزمندگان«بدر»، سالیانه دو هزار درهم مقرّری داشتند (همان: 437). سالیانه مهاجرین بدری پنج هـزار و انصار بدری چهار هزار درهم حقوق می گرفتند (ماوردی، 1406 ق، ج 1: 238؛ ابو عبیده، 1408 ق: 287).

این غنایم و عطایای هنگفت، گرچه موجب فقرزدایی از جامعه گردید، ولی به مرور، دامن بسیاری از اصحاب نامدار پیامبر را به تجمل گرایی آلوده کرد و موجب پیدایش روحیۀ اشرافیت و رفاه طلبی میان آنان گـردید؛ زیرا در آن روزگـار، مرز بین فقر و غنا دویست درهم بود؛ یعنی اگر کسی دویست درهم داشت، زکات به وی تعلق نمی گرفت (سرخسی، 1414 ق، ج 3: 14)و می توانست به دور از فقر زندگی کند.

در چنین شرایطی وقتی یکباره عطای چهار هزار درهمی به دست اصحاب رسـید،  کنترل خـود را از کف داده، مجذوب مال دنیا شدند. شخصیت های بزرگی همچون طلحه، زبیر، عبد الرحمن بن عوف و زید بن ثابت، یکی پس از دیگری در دام دنیاگرایی افتاده، در گرداب زندگی اشرافی غرق شدند و به دنبال خویش، سایر اقشار جامعه را به رفاه طلبی و مال اندوزی سـوق دادند.

زبیر وقـت مرگ، پنجاه هزار دینار نقد، هزار اسب، هزار بنده و مقادیر زیادی ثروت غیر منقول و نیز خانه هایی در کوفه، بصره و اسکندریه (مصر)داشت. طبق نل مسعودی، خانۀ زبیر در بصره به قدری مجلل بود که تا سال 332 هجری در میان مردم،  معروف بودهاست (مسعودی، 1409 ق، ج 2: 342).

طلحه، روزی هـزار دیـنار از اموال خود در عراق درآمد کـسب مـی کرد و خـانه اش در کوفه زبانزد خاص و عام بود (همان). پس از مرگ عبد الرحمن بن عوف، وقتی خواستند اموالش را میان ورثه اش تقسیم کنند، یک هشتم اموالش به سیصد و سی و شـش هـزار رسـید (همان). طلاهای زید بن ثابت را پس از مرگش با تبر شکستند و بین ورثه اش تـقسیم کردند (همان).

رفاه طلبی و عـافیت طلبی سران اصحاب، اندک اندک همۀ جامعه را به سوی مال اندوزی سوق داد و حرص و ولع مردم را به تکاثر، افزایش داد؛ به طوری که در زمان خلافت عثمان، به دلیـل روحـیۀ اشـرافی شخص خلیفه و اطرافیانش، شخصیت های پارسا و دنیاگریز تحت الشعاع صاحبان مال و منال قـرار گرفتند و افرادی چون ابوذر و عمار و عبد اللّه بن مسعود به سبب اعتراض به وضع نابسامان جامعه، مورد غضب عـثمان قرار گـرفتند (بلاذری، 1394 قـ، ج 5: 36، 48 و 53).

امام علی (ع) هنگامی حکومت را به دست گرفت که رفاه و آسـایش، به عـنوان یک ارزش محوری برای مردم مطرح بود. مسلمانان برای اشراف، اهمیت و جایگاه ویژه ای قائل بودند و در تصمیم گیری های اجتماعی تحت تأثیر آنـان قـرار داشـتند؛ به طوری که نوشته اند امیر مؤمنان برای أخذ بیعت از مردم در شام، ناگزیر از اشراف به طـور جـداگانه درخواست بـیعت کرد (محمودی، 1369 ق، ج 4: 17).

در بصره و کوفه نیز وضع همین گونه بود؛ یعنی اشراف این شهرها در کنار قـرّاء قرآن و حـتی بـیش از آنان، مکانت اجتماعی داشتند. لذا وقتی علی (ع) پس از جنگ جمل، ز بصره رهسپار کوفه گردید، برخی از اشـراف، همراه مـردم بصره برای بدرقۀ آن حضرت تا کوفه آمدند. در کوفه نیز اشراف به نمایندگی از مـردم بـه اسـتقبال حضرت آمده بودند (منقری، 1403 ق: 3).

چنین وضعیتی نشان می داد که مسلمانان بار دیگر همچون دوران جاهلیت، مقدّرات خود را به دست صـاحبان ثـروت قرار داده، اصحاب علم و دین از چشم آنان افتاده بودند؛ زیرا شخصتی نمایندگان و برگزیدگان هر جامعه ای مـعرّف آمـال و آرزو و خـواسته های آن جامعه است. وقتی ملتی به ثروتمندان رأی دهند، نشانۀ آن است که ثروت را بر سایر فضایل بشری برتری می دهند و کـسب مـال و منال، همّ اصلی آنان است. چنین جامعه ای، جامعۀ دنیاسالار است، نه دین سالار. جامعه ای است که هنگام تعارض مصالح مـعنوی بـا مـنافع دنیوی، دین و معنویت را پای مادیات و دنیا قربانی می کند، لذایذ زودگذر مادی را بر کمالات پایدار معنوی ترجیح می دهد، رهبران راستین خود را در کـشاکش مـبارزه، تنها مـی گذارد و به عهد خود با رهبر وفا نمی کند؛ همچنان که مردمان عصر حکومت امیر مـؤمنان (ع) به سبب ابتلای به همین بیماری ها، بیشترین ضربه را به آن حضرت زدند.  پس از جنگ صفین، قرار شده بود که طرفین، شخصی را بـه عـنوان«حکم»مشخص کنند و حکمین بین معاویه و علی (ع) بر اساس قرآن قضاوت کنند و در صـورت بی نتیجه مـاندن این قضاوت، بار دیگر کوفیان به جنگ بـا مـعاویه بـرخیزند. ولی پس از شکست مذاکرات حکمین-یعنی عمرو بن عاص و ابـو مـوسی اشعری-وقتی حضرت از مردم کوفه خواست تا به جنگ با معاویه برخیزند، ابتدا از خود سـستی نـشان دادند؛  ولی با اصرار امیر مـؤمنان عـده ای جمع شـدند. حضرت ابـتدا آنـان را به جنگ با خوارج برد؛ ولی پس از پیروزی بـر خـوارج، یکباره هوای استراحت کرده، ملاقات با زنان و بچه هایشان را بهانه قرار دادند و از آن حضرت خواستند کـه چـند روز برای استراحت به کوفه بروند و پس از آن به سـوی صفین حرکت کنند. اما پس از رفـتن بـه منازلشان دیگر به لشگرگاه باز نـگشتند و مـیل به راحت دنیا، انگیزۀ تحمل زحمت جهاد در میدان جنگ را در ضمیرشان از بین برد. حضرت به آنـان فـرمود: «ای بندگان خدا!چه خیال می کنید وقتی کـه بـه شـما دستور می دهم در راهـ خـدا کوچ کنید، به زمین مـی چسبید؟آیا بـه زندگی دنیا به جای آخرت دل خوش کرده اید؟) (بلاذری، 1394 ق، ج 2: 379-380؛ محمودی،  1369 ق، ج 2: 520).

یان نصایح در دل آنان اثر نکرد و اکـثر قـریب به اتفاقشان به جای حرکت بـه سـوی جنگ با مـعاویه، آن حـضرت را از جـنگ بر حذر داشتند و تـنها افراد محدودی چون مالک اشتر و عدی به حاتم طائی و شریح بن هانی و هانی بن عروه بـودند کـه به سبب ایمان، تقوا و معرفتشان، از مرگ نهراسیده و گـفتند: «آنانکه در مـقام مـشورت بـه شـما گفته اند در کوفه بمان، شما را از حـزب شـام ترسانده اند، در حالی که در جنگ شامیان چیزی ترسناک تر از مرگ نیست و ما آن را می خواهیم».

خوارج که خود را متدیّن تر از امیر مؤمنان مـی دانستند و بـرای آن حـضرت، تفسیر قرآن بیان می کردند!و فکر می کردند که برداشت نـوینو روزآمـدی از دیـن ارائهـ دهند، شواهدی وجـود دارد کـه نشان می دهد راحت طلبی و خستگی از جهاد«فی سبیل اللّه»و توقع تصاحب غنایم، در شکل گیری مخالفت ها و بینش های التقاطی آنان نقش مؤثری داشته است. مثلا می گفتند: «جنگ، طولانی شده بود و گرفتاری و سختی بالا گرفته، مجروحین زیاد شده بودند و مـرکب و سلاح [هم ]تمام شده بود[لذا با پذیرش آتش بس، قضیه را خاتمه دادیم ] (ابن ابی الحدید، 1385 ق، ج 2: 310).

این عبارت، نشانگر آن است که گرچه مشکل اصلی خوارج، بینش های افراطی و التقاطی بود، ولی لااقل مشکل برخی از خوارج، بیش از آنکه یک مشکل اعتقادی باشد،  مشکل روحی بـوده اسـت. آنان در اواخر جنگ صفین از جهاد خسته شده بودند و میل به راحتی و آسایش، انگیزۀ مجاهده را از آنان سلب کرده بود. وقتی میل به رفاه و آسایش در دلها رسوخ کرد، به طور طبیعی، انگیزۀ تحمل رنج و مرارت در راه حق کاهش مـی یابد؛ هر چـند شخص در مقام فکر و اندیشه، حق را بشناسد و حمایت از آن را لازم و ضروری بداند.

به طور کلی، کسانی که حق را می شناسند، ولی به دلیل رفاه طلبی، تاب و توان تحمل رنج و محنت حق گویی و حق طلبی و دفاع از حـق را نـدارند، یا دارای سوابق مذهبی خوبی نیستند و یـا در وفـای به دین سابقه خوبی ندارند.

آنانکه دارای سوابق مذهبی خوبی نبوده و ادعای دینداری و حق طلبی نداشته و ندارند، به راحتی می توانند از جبهۀ حق فاصله گرفته و از حمایت از حق، سرباز زنند؛  ولی آنانکه دارای پیـشینۀ مـذهبی خوب و مدعی دینداری مـی باشند، از کـناره گیری از جبهۀ حق بیمناکند؛ زیرا می ترسند سوابق مذهبی شان مورد سؤال واقع شود و ماهیت پوشالی دینداری شان فاش گردد. لذا به ناچار سعی می کنند با تحریف حقایق دین و برداشت های التقاطی، به آمال خود رسیده و ضعف های خود را بـپوشانند. برخی از خـوارجی که در جریان جنگ صفین، حاضر به ادامۀ جنگ نشدند، از این گونه افراد بوده اند؛ یعنی دنیاخواهانی بوده اند که فریبکارانه لباس دینداری بر تن کرده، خواسته های مادی خویش را با ادبیات مذهبی و استدلالهای التقاطی از آموزه های دینی مطرح می کردند؛ ولی در بـرخی مـواقع ما فـی الضمیر خویش را بروز می دادند؛ همچنان که در یکی از اعتراضات خود به حضرت گفتد: «چرا در جنگ جمل از اصحاب جمل، اسیر و غنیمت نـگرفتی؟» (بلاذری، 1394 ق، ج 2: 360).

پیامدهای اشرافی گری و تجمل گرایی

روحیۀ رفاه طلبی در زمان حکومت امیر مؤمنان (ع) دو پیامد مـنفی داشـت کـه هر یک از آنها به نوعی سبب تضعیف بنیان حکومت آن حضرت می گشت. اولین پیامدش این بود که مردم از طرحهای اصـلاحی آن حـضرت که برای آنان سخت و پرمشقت بود،  حمایت نمی کردند؛ مثلا با تقسیم مساوی بیت المال کـه مـی توانست عـدالت اقتصادی را در جامعه برقرار کند، مخالفت می کردند و یا در میدان جنگ، آن حضرت را تنها می گذاردند. پیامد دوم و تلخ تر، این بود که برخی برای بـه دست آوردن درهم و دینار بیشتر به آن حضرت خیانت کرده، به بیت المال دست اندازی می کردند یا بـه معاویه می پیوستند و یا نیروهای کـارآمد نـظام علوی را ترور می کردند.

ابو بردة بن عوف أزدی که از بزرگان قبیله أزد به حساب می آمد و در صفین در رکاب علی (ع) می جنگید، پس از صفین با دریافت یک قطعه زمین در منطقۀ فلّوجه از معاویه به او پیوست (منقری، 1403 ق: 5)و یا یـکی از کارگزاران حضرت به نام مصقلة بن هبیره شیبانی، اسیران بنی ناجیه را خرید؛ ولی از پرداخت قیمت کامل آنها عاجز ماند و بدین ترتیب، سیصد هزار درهم به بیت المال زیان رساند و وقتی حضرت از او بهای باقیمانده را مطالبه نمود، فرار کـرد و بـه معاویه پیوست (محمودی، 1369 ق، ج 2: 486).

کار به جایی رسید که برخی از دوستان علی (ع) به سبب توقعات مالی به آن بزرگوار بی وفایی می کردند. امام صادق (ع) می فرماید: «یکی از موالیان امیر مؤمنان از آن حضرت، مالی را درخواست کـرد. حضرت فـرمود: وقتی عطای من رسید، آن را بین خود و شما تقسیم می کنم. ولی غلام، قانع نشد و گفت: این مبلغ برایم کفایت نمی کند». به دنبال این ماجرا به معاویه پیوست و معاویه جایزه ای گرانسنگ و مالی فراوانی به او بخشید (کلینی، 1389 ق: 72). همچنین قاتل مالک اشتر تـنها بـرای معافیت از پرداخت جزیه، به دستور معاویه،  مالک را مسموم کرد (ثقفی، 1407ق: 165).

اینها نشانگر آن است که هر گاه حبّ مال و منال و زن و فرزند در دل جامعه ای بیش از ارادتشان به دین و آیینشان گردد، هم مردم و هم عناصر نظام حاکم بـر آنـ جـامعه،  سست می شوند؛ به گونه ای که حتی اگـر شـخصیتی چـون علی بن ابی طالب (ع) هم در رأس آن قرار داشته باشد، قادر به اصلاح آن جامعه نخواهد بود؛ زیرا وقتی که قابل،  قابلیّت خود را از کف بـدهد، فاعل، هرگز نـمی تواند فـاعلیّت خود را اعمال کند؛ نه عوام از او حمایت خواهند کرد و نـه خـواص به او وفاداری نشان خواهند داد.

نکتۀ مهم دیگر اینکه حبّ دنیا علاوه بر آنکه فس نفسه عامل مخلّ نظام اسلامی بـه حساب مـی آید، در بـسیاری از موارد، مولّد مشکلات متعدد دیگری برای نظام اجتماعی خواهد بود. به عنوان نـمونه، وقتی تعهدات مذهبی افراد تضعیف گردید و گرایش به رفاه و تنعّمات دنیا فزونی یافت، بستر مناسبی برای رشد حقد و حسد و کینه فـراهم می آید و آحـاد جـامعه، یکدیگر را تحمل نکرده، برای کسب امتیازات مادی بیشتر، دست به رقابت های خصمانه می زنند؛ چرا که وقتی تـعهدات دیـنی تضعیف شود، انسان قادر به کنترل حرص و ولع خود نخواهد بود. لذا برخی از کسانی که علی بن ابی طالب (ع) و حـکومت آن حضرت را از نزدیک درک کرده، خود اهل فکر و نظر بوده اند، مشکل اصلی و بنیادین حکومت امیر مؤمنان را خـودباختگی مـردم آن روز در بـرابر زخارف دنیا قلمداد کرده اند. بهترین گواه این مدعا، سخن عروة بن زبیر است. وی از خاندان زبیر و از دشمنان امـیر مـؤمنان بـه حساب می آمد. پسرش«یحیی»می گوید: پدرم، وقتی نام علی را در نزدش می بردند به او دشنام می داد؛ ولی یک بار به من گـفت: «یا بـنیّ و اللّه ما أحجم الناس عنه إلا طلبا لدنیا» (ابن ابی الحدید، 1385 ق، ج 4: 102)؛ پسرم، به خدا قسم! مردم از علی روی بـرنگردانده اند، مگر بـرای طـلب دنیا. آری!اگر روزی، کار جامعۀ اسلامی به جایی برسد که افراد، بیش از بقای اسلام و حفظ نظام اسلامی، برای مـاشین و خـانه و زمین و رفاه زن و فرزند و یا استمرار روابط دوستانه با برخی و یا حفظ موقعیت اجتماعی خـود و خـاندان و یـا حزب و گروهشان،  اهمیت قائل شوند، روزبه روز ارزشهای والای اسلامی در میانشان کم رنگ تر شده،  احکام و تعالیم اسلام، مورد بی مهری و اهانت قرار خـواهد گـرفت؛ دشمنان اسلام به سوی آنان دست تعدی دراز کرده و مقدراتشان را به دست خواهند گرفت؛ عدالت اقتصادی از بـین خـواهد رفـت و حدود ه اجرا نخواهد شد؛ همچنان که همۀ این موارد در حکومت علی (ع) اتفاق افتاد؛ چنانکه قـلمرو حـاکمیتش تـوسط حملات سپاه غارتگر معاویه، ناامن گردید و بیت المال مسلمانان توسط عناصر خائن به تـاراج رفـت و وقتی حضرت بر نجاشی شاعر، حدّ شرب خمر را اجرا کرد، مورد اعتراض طارق بن عبد اللّه نهدی قرار گرفت (ثقفی، 1407 ق: 369).

اجتهاد در مـقابل نص

اجتهاد نـاروا، تفسیر به رأی و رواج بدعت ها از دیگر آسیب های خواص و عوام در عصر حکومت امیر مؤمنان به شـمار مـی آید. البته این انحراف از دوران خلفا در جامعۀ اسلامی ریشه دوانیده بـود؛ زیرا خـلفای بـعد از پیامبر (ص) در مقابل نصوص موجود قرآنی و نـبوی، اجتهاد مـی کردند و بر خلاف قرآن و سنّت فتوا داده، برای خود حق تشریع و وضع احکام قائل بودند. ازاین رو، یکی از مـشکلات مـهم حکومت امیر مؤمنان (ع) سـنت ها و بـدعت های خلفای پیـش از آن بـزرگوار بـوده است. آنها به بهانۀ حفظ قرآن از تحریف! از نشر احـادیث و سـیرۀ پیامبر جلوگیری کرده، با شیوه و متد خاصی روش خود را در جامعه تثبیت کردند؛ به گونه ای که پس از مـرگشان سـیرۀ آنان،  ملاک حرکت امّت اسلامی قرار گـرفت و حتی خواص در حکومت امـیر مـؤمنان از آن تبعیت می کردند. بنابراین، گرچه اجتهاد در مقابل نـص یـا بدعت های خلفا، پیش از حکومت امیر مؤمنان رخ داده است، ولی از آنجا که تأثیرش در حکومت آن حضرت محسوس بـود، در ایـن مقام به عنوان یک آسـیب، مورد بـررسی قـرار گرفته است.

زمینه های اجتهاد نـاروا در دوران خـلفا (ابو بکر، عمر، عثمان)

خلیفۀ اول با اینکه خود مـعترف بـود ه پیامبر (ص) فرموده است: «من کتب علیّ علما أو حدیثا لم یزل یکتب له الأجر مـا بـقی ذلک العلم أو الحدیث» (شرف الدین، 1408 ق:  164)؛ کسی که دانـش و سـخن مرا بـه رشـتۀ تـحریر درآورد، تا زمانی که آنـ دانش یا حدیث باقی است برای او پاداش نوشته می شود، در دوران حکومت خود، نسبت به کتابت حدیث ابراز بی میلی می کرد و حـتی پانـصد حدیث از احادیث رسول اکرم را که خود نـوشته و بـه عـایشه سـپرده بـود، از او گرفت و آتش زد (مـتقی هـندی، 1409 ق، ج 5:  237، ح 4845، به نقل از شرف الدین، 1408 ق: 164).

خلیفۀ دوم به طور رسمی از نقل احادیث پیامبر جلوگیری می کرد و به شهرهای اسلامی مـی نوشت کـه هـر کس نزدش چیزی از حدیث پیامبر است، آن را مـحو کـند (همان: 239، ح 4865، بـه نـقل از شـرف الدیـن، 1408 ق: 165). حتی برخی از بزرگان اصحاب؛ چون عبد اللّه بن حذیفه، ابی درداء، ابو ذر و عقبة بن عامر را به جرم نشر سخنان رسول خدا در بیرون مدینه احضار نمود و خروجشان از مدینه را ممنوع کرد (همان، ح 4865، به نقل از شرف الدیـن، 1408 ق: 166). این در حالی بود که در تثبیت و اجرای دستورات و دیدگاه های خود به شدت اصرار می ورزید؛ اگر چه مخالف سیره و روش پیامبر بود. به عنوان نمونه متعۀ حج و ازدواج موقت را که در زمان رسول خدا حلال شمرده می شد، ممنوع اعـلام کـرد (ابن ابی الحدید، 1385 ق، ج 1: 182)و یا جملۀ «حی علی خیر العمل»را به بهانۀ اینکه در عصر ما جهاد در میدان فتوحات بهترین عمل است؛ نه نماز، از اذان حذف کرد (شرف الدین، 1408 ق: 224)و به جای آن عبارت «الصلاة خیر من النـوم» را بـه اذان افزود (همان: 210)؛ در حالی که در عصر حیات نبی اکرم (ص) «حیّ علی خیر العمل» جزء اذان بود.

همچنین او دستور داد برخی از نمازهای مستحبی چون نماز تراویح را به جماعت بخوانند؛ در حالی که طـبق سـنت پیامبر، نمازهای مستحبی، فرادا خوانده می شد (بخاری،  1401 قـ، ج 1: 233، بـه نقل از شرف الدین، 1408 ق: 232). از گریه بر اموات جلوگیری کرد (همان: 255، به نقل از شرف الدین، 1408 ق: 254)؛ در حالی که پیامبر (ص) در شهادت حمزه و جعفر بن ابی طالب و زیـد بـن حارثه گریسته بود (ابن عبد البـر، 1328 قـ، ج 1: 275 و 548).

عثمان نیز از اموال بیت المال بدون هیچ منطق حساب شده ای به بستگان خود بخشش می کرد و می گفت من با این اموال«صله رحم»به جا می آورم و وقتی زید بن ارقم ناراحت شد و با دیدۀ گریان بـه او اعـترض کرد، گفت: «أتبکی أن وصلت رحمی)!» (ابن ابی الحدید، 1385 ق، ج 1: 198-199).

از بدعت های دیگر عثمان این بود که بر خلاف سنت پیامبر، نمازهای واجب چهار رکعتی را در سفر، شکسته (دو رکعتی)نمی خواند. وی در سال 29 هجری به حج آمد و در «منی» نمازهای واجب چهار رکعتی را دو رکـعت نـخواند؛ در حالی کـه پیامبر (ص) در همان مکان، نمازهای واجب چهار رکعتی را دو رکعت خوانده بود. این امر موجب اعتراض امیر مؤمنان (ع) گردید. وی که خود را در برابر منطق حضرت ناتوان می دید،  از ارائۀ دلیـل خـودداری کـرد و گفت: «رأی رأیته» (طبری، 1352 ش، ج 2: 606؛ ابن اثیر،  1408 ق، ج 2: 244)؛ این نظری است که من داده ام! همچنین عثمان از اجرای حد قصاص بر عـبد اللّه بـن عمر که قاتل هرمزان بود نیز خودداری کرد و این نیز بدعتی در احکام قضایی اسـلام بـود (شیخ مـفید، 1413 ق: 176).

نفوذ اجتهاد ناروای خلیفۀ اول و دوم در عصر حاکمیت امیر مؤمنان (ع)

به مرور زمان، سنت های نوظهور، مخصوصا سنت هایی که خلیفۀ اول و دوم بـنیان نهاده بودند در جامعه تثبیت گردید و در کنار قرآن و سنت جزء منشور و قانون اساسی جامعۀ اسلامی شـد؛ به طوری که عبد الرحـمن بـن عوف در شورای شش نفره ای که برای تعیین خلیفه پس از عمر تشکیل شده بود، عمل به سیرۀ شیخین (ابو بکر و عمر)را در کنار عمل به قرآن و سنت، شرط پذیرش خلافت قرار داد (ابن ابی الحدید، 1385 ق،  ج 1: 188). البته ایـن رخداد، رخدادی دور از انتظار نمی نمود؛ چرا که شیخین با بی مبالاتی نسبت به احادیث پیامبر و مخالفت عملی و زبانی با سیرۀ آن بزرگوار، حرمت و سطوت سنت پیامبر (ص) را شکسته بودند. از سوی دیگر، گاه با شدت عمل و خشونت فزاینده، نظرات خود را در جـامعه تـثبیت می کردند. افزون بر آن با سوابق در خور توجهی چون سبقت در پذیرش اسلام، هجرت به مدینه، شرکت در جنگ های صدر اسلام (بدر، أحد و… )، پیوند خویشاوندی با رسول اکرم و شرکت در مجالس مشورتی آن حضرت، پایگاه اجتماعی ارزنده ای برای خود ترتیب داده بودند که بـه طـور طبیعی، قشر عوام و خواص متساهل را تسلیم خود می کردند. ولی عثمان دست بستگان خود را در چپاول بیت المال و ظلم و ستم بر مسلمانان باز گذاشت؛ به شکایات مظلومات رسیدگی نمی کرد و پیش از آنکه به فکر رسیدگی به مشکلات مـردم بـاشد، به فکر پر کردن شکم خود بود. همین امور، موجب نارضایتی عمومی و سرانجام شورش مردم علیه او شد که به قتلش منتهی گردید. ازاین رو، سنت هایی که عثمان بر جای نهاده بود، بعد از مرگش، همچون سیرۀ شیخین در میان مردم مورد احترام قـرار نـگرفت؛ در حالی کـه شیخین و عملکردشان همچنان مورد تـوجه مـسلمانان بـود؛ تا جایی که در جنگ صفین در سپاه علی بن ابی طالب، مردم از اینکه پسر خلیفۀ اول (محمد بن ابی بکر)جزء آنهاست، افتخار کرده، فریاد می زدند: «الطیّب بن الطیّب عندنا»؛ پاک پاک زاده نـزد مـاست و از سـوی سپاهیان شام به حضور عبید اللّه بن عمر، فرزند خـلیفۀ دومـ، در میان خویش فخر فروخته و می گفتند: «الطیّب بن الطیّب عندنا»؛ پاک پاک زاده نزد ماست؛ یعنی هم شامیان و هم عراقیان و هم حجازیان، شیخین را میعار تمییز حق و بـاطل مـی دانستند. لذا حضور فـرزندان آنان را در میان خود، نشانۀ حقانیت خود قلمداد می کردند (منقری،  1403 ق: 93؛ ابن ابی الحـدید، 1385 ق، ج 5: 230).

این در حالی بود که امیر مؤمنان، آنها را غاصب خلافت می دانست و به بسیاری از اعمال و رفتارهای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و دینی آنها انتقاد شـدید داشـت و آنـان را مقصر اصلی در نابسامانی های دوران خود می دانست و سامان بخشیدن اوضاع را در گروه کنار گذاردن روش آنـها مـی دید؛ ولی به سبب مصالحی که بعدا بدان اشاره خواهد شد،  سکوت اختیار می کرد.

نفوذ شیخین، تنها در یک قشر خاص و یا شـهر خـاصی نـبود و حتی در کوفه و بصره، شیخین مورد احترام بوده اند. پس از صفین، وقتی علی (ع) برای دومـین بـار از کـوفیان و بصریان برای جنگ با معاویه بیعت گرفت، برخی تبعیت از سیرۀ خلیفۀ اول و دوم را شرط تبعیت خود قـرار دادنـد. ربیعة بـن أبی شداد خثعمی، شخصیتی که در جنگ جمل و صفین کنار علی (ع) بود و پرچمدار قبیلۀ خـثعم بـه شمار می آمد، در پاسخ حضرت که فرمود: «بایع علی کتاب اللّه و سنة نبیّه»؛ طبق کتاب خدا و سنّت پیـامبرش بیعت کـن، گفت: «لا و لکـن أبایعک علی کتاب اللّه و سنة نبیّه و سنّة أبی بکر و عمر» (محمودی، 1369 ق، ج 2: 364-365؛ طبری، 1352 ش، ج 3: 116؛ ابن قـتیبه، 1410 قـ،  ج 1: 166)؛ من با شما به شرط عمل بر اساس کتاب خدا و سنت پیامبرش و سـنت ابو بـکر و عـمر بیعت می کنم؟!سپس از حضرت جدا شده به خوارج پیوست.[iii] این مسأله عمق نفوذ شیخین را در جامعه نشان می دهد؛ به طـوری کـه حتی گروهی چون خوارج که از روی جهالت، سیرۀ علی (ع) را خلاف ظاهر الفاظ قـرآن مـی خواندند، در بـرابر سنّت شیخین، ساکت و تسلیم بودند.

وقتی قیس بن سعد از آنها خواست که بار دیگر به جنگ با معاویه بـیایند، عبد اللّه بـن شجره سـلمی گفت: «لسنا متابعیکم أبدا أو تأتونا بمثل عمر»؛ ما هرگز از شما تبعیت نخواهیم کرد؛ مگر آنکه مـانند عـمر با ما رفتار کنید (محمودی، 1369 ق، ج 2: 377).  مکانت اجتماعی ابو بکر و عمر به حدّی در میان مردم جا افـتاده بـود که گاه حضرت امیر مجبور می شد با استناد به روش آنها معترضان را آرام کند. پس از فـتح بـصره، شخصی پرسید چرا با طلحه و زبیر جنگیدی؟ حضرت فرمود: «و لو أنـّهما فـعلا ذلک بـأبی بکر و عمر لقاتلاهما و لقد علم من هـهنا مـن أصحاب محمد (ص) أن أبا بکر و عمر لم یرضیا ممّن امتنع من بیعة أبـی بـکر حتی بایع و هو کره و لم یـکونوا بـایعوه بعد الأنـصار فـما بـالی و قد بایعانی طائعین غیر مکرهین» (متقی هندی، 1409 قـ، ج 8: 215، ح 3529، بـه نقل از محمودی، 1369 ق، ج 1: 389)؛ اگر آن دو (طلحه و زبیر)با ابو بکر و عمر این طور رفتار مـی کردند، آنها هـم با آن دو می جنگیدند؛ کسانی از اصحاب محمد (ص) که اینجا حضور دارنـد، می دانند کـه ابو بکر و عمر راضی نـمی شدند کـسی از بیعت با ابو بکر امتناع کند، مگر اینکه با اکراه بیعت می کرد وگرنه بعد از انـصار بـا او بیعت نمی کردند؛ حال آنکه آنها با رغـبت و بـدون ایـنکه اکراهی در بین بـاشد بـا من بیعت کردند.

نفوذ اجتماعی خـلیفۀ اول و دوم مـوجب گردید که برخی از مخالفان حضرت از سنت های آن دو به عنوان ابزاری برای مبارزه با طرحهای اصـلاحی ایـشان استفاده کنند.  افرادی چون طلحه و زبیر کـه خـواهان سهم بـیشتری از حـکومت بـوده اند و توقع ریاست برخی از استان ها را داشته اند، در نـخستین روزهایی که حضرت، بیت المال را به طور مساوی بین مردم تقسیم کرد، اعتراض کردند و سنّت عمر را مستمسک خـود قـرار دادند؛ در حالی که آنها هیچ نیازی بـه سـهمیۀ خـود نـداشتند؛ چرا کـه از بزرگترین ثروتمندان دورانـ خـود به حساب می آمدند. با این حال به حضرت گفتند: «لیس کذلک کان یعطینا عمر» (مجلسی،  1403 ق، ج 41: 116؛ محمودی، 1369 ق، ج 1: 241)؛ عمر ایـن طـور بـه ما عطا نمی داد! حضرت برای مجاب کردن آنها سـنّت رسـول خـدا (ص) را مطرح کرد و از آنها پرسید:  «فما کان یعطیکما رسول اللّه؟؛ رسول خدا چگونه به شما حقوق می داد؟ آنها که دوران پیامبر را خوب درک کرده بودند و می دانستند که پیامبر، بیت المال را به طور مساوی تقسیم مـی کرد، به ناچار سکوت اختیار کردند. حضرت برای آنکه از آنها اقرار بگیرد،  فرمود: «ألیس کان رسول اللّه یقسّم بالسّویّة بین المسلمین»؛ مگر نه این است که رسول خدا بیت المال را به طور مساوی تقسیم می کرد؛ گفتند: بلی. سپس آنان را-که روزیـ جز پیـامبر (ص) احدی را مقتدا و رهبر خود نمی دانستند-به یاد روش پیامبر انداخت و فرمود: «فسنّة رسول اللّه أولی بالإتّباع أم سنّة عمر؟» (مجلسی، 3041 ق، ج 14: 611)؛ آیا سنّت رسول خدا برای پیروی شایسته تر است یا سنّت عمر؟

مغیرة بن شـعبه نـیز برای منصرف کردن علی (ع) از عزل معاویه، برای آن حضرت،  چنین استدلال کرد: «شما برای ابقای [معاویه ]حجت دارید؛ زیرا عمر، حکومت تمام شام را به وی سپرده بود» (مسعودی، 1409 ق، ج 2: 364). از این سـخن کـاملا پیداست که در آن روزگار، سنّت عمر بیش از سـیرۀ عـلی برای مردم ارزش داشته است. معاویه نیز سعی می کرد در نامه های خود مسألۀ افضلیّت شیخین بر آن حضرت و مخالفت آن بزرگوار با آنها را مطرح کند (محمودی، 1369 ق، ج 4: 172، 181، 186-187) و یا برای اثبات مـشروعیت خـود به انتصابش توسط عـمر بـرای استانداری شام تمسک می جست تا از این رهگذر، امیر مؤمنان (ع) را به اهانت و تخطئۀ خلفا وادار نماید و بدین وسیله بین حضرت و سپاهیانش که به خلفا ارادت می ورزیدند، تفرقه ایجاد کند.  اما حضرت با هوشیاری کـامل و بـه گونه ای ظریف و حساب شده به او پاسخ می داد،  به طوری که عواطف کسانی که به شیخین ارادت می ورزیدند، جریحه دار نشود و از سوی دیگر سخن معاویه بی پاسخ نماند؛ فرمود: «و أمّا قولک إنّ عمر ولاه فقد عزل مـن کان ولاّه صـاحبه و عزل عـثمان من کان عمر ولاّه» (ابن ابی الحدید، 1385 ق، ج 16: 154)؛  اما در مورد سخن تو که می گویید عمر تو را والی قرار داده اسـت، باید گفت که خو عمر کسانی را که دوستش (ابو بکر)والی قرار داده بود، عزل کـرد و عـثمان نـیز کسانی را که عمر به آنها تولیت داده بود برکنار کرد.

به هر حال سنت های نادرستی که توسط خلفای پیـش از امـیر مؤمنان، به ویژه دو خلیفۀ نخست، پایه ریزی گردید، بعد از مرگشان به یکی از معضلات جدّی حکومت آن حضرت مـبدّل شـد؛ به طـوری که مقابله با آنها موجب جدایی یاران آن بزگروار از ایشان می شد. این مطلب، چیزی نیست که تنها بـا تحلیل حوادث دوران خلافت امیر مؤمنان قابل اثبات باشد، بلکه حضرت بدان تصریح فرموده است. کلینی بـه روایت از سلیم بن قیس هـلالی مـی گوید: یک بار حضرت در جمع اهل بیت علیهم السّلام و یاران خاص و شیعیانش فرمود: «قد عملت الولاة قبلی أعمالا خالفوا فیها رسول اللّه (ص) متعمّدین الخلافة، ناقضین لعهده، مغیّرین لسنته و لو حملت الناس علی ترکها و جوّلتها إلی مواضعها و إلی ما کـانت فی عهد رسول اللّه، لتفرّق عنّی جندی حتی أبقی و حدی أو قلیل من شیعتی الّذین عرفوا فضلی و فرض إمامتی من کتاب اللّه و سنّة رسول اللّه (ص)» (کلینی، 1389 ق، ج 8: 58-36)؛ قبل از من، خلفا اعمالی را انجام داده اند کـه در آن بـا[سنّت ]رسول خدا مخالفت ورزیدند و در این مخالفت تعمّد داشته اند و عهدشان را با آن حضرت شکستند و سنّت آن (حضرت)را تغییر داده اند؛ حال اگر من مردم را وادار به ترک آن اعمال کرده و آن سنت ها را به سنن پیشین و آنچه را که در دوران رسول خـدا مـرسوم بوده است باز گردانم،  سربازانم از من جدا می شوند؛ به طوری که تنها من و یا عدّۀ اندکی از شیعیانم که برتری من عارفند و پیشوایی مرا با استفاده از قرآن و سنّت رسول خدا پذیرفته اند، باقی می مانند.

سپس امیر مـؤمنان حـدود سی مورد ز سنّت های نوظهور مخالفت سنّت پیامبر را برشمرد و فرمود: «و اللّه لقد أمّرت النّاس أن لا یجتمعوا فی شهر رمضان إلا فی فریضة و ألمتهم أنّ إجتماعهم فی النّوافل بدعة فتنادی بعض أهل عـسکری مـمّن یـقاتل معی: یا أهل الإسلام غیّرت سنّة عـمر یـنهانا عـن الصّلاة فی شهر رمضان تطوّعا و لقد خفت أن یثوروا فی ناحیّة جانب عسکری ما لقیت من هذه الأمة من الفرقة و طاعة أئمـة الضـّالة و الدّعـاة إلی النّار» (همان)؛ قسم به خدا به مردم دستور داده بودم کـه در مـاه رمضان جز برای (نمازهای)واجب، نماز جماعت بر پا نکنند و به آنها اعلام کردم که اجتماع برای نمازهای نافله بدعت است؛ ولی برخی از سپاهیانم، از کـسانی کـه هـمراه من می جنگیده اند فریاد زدند: ای اهل اسلام!سنّت عمر تغییر داده شد؛ ما را از نماز مستحبی در ماه رمـضان نهی می کند (سپس حضرت می فرماید: وضع به گونه ای آشفته شد) که من ترسیدم در ناحیه ای از اطراف لشگرم شورش شود. (آنگاه از مردم و امت خود شکوه کـرد، می فرماید:) از تـفرقه ایـن امت و تبعیتشان از امامان گمراه کننده و دعوت کنندگان به سوی آتش چـه نکشیده ام؟!

نتیجه گیری

در یـک جمع بندی کلی باید گفت که نخبگان تأثیرگذار در عصر حاکمیت امیر مؤمنان (ع) به انحرافات و بیماری هایی مـبتلا بـودند کـه موجب مقاومت آنان در برابر اصلاحات امیر مؤمنان گردید. یکی از مهمترین بیماری های آنان مسألۀ رشـک و کـینه نسبت بـه امیر مؤمنان بود که در اموری چون تعصب های قومی، کینه به سبب ضربه دیدن از شمشیر آن حـضرت در جـنگ های صـدر اسلام و عقده های شخصی ریشه داشت. دومین انحرافی که خواص را به مخالفت با آن حضرت کشانید، منافع مادّی بـود کـه مانع از آن می شد که آنان روش عدالت محورانۀ امیر مؤمنان را تحمل کنند. تفسیر به رأی کردن و بدعت نـهادن در دیـن، انحراف سـوّمی بود که در میان نخبگان و سران اصحاب رسول خدا (ص) رواج یافته بود و در دوران حکومت علی (ع) مورد تأیید و تأکید قرار می گرفت.

در مجموع، این عوامل و برخی امور دیگر، موجب زاویه گرفتن خواص بـا آنـ حضرت و مـخالفتشان در قالب عدم بیعت، خودداری از حضور در جنگ ها، بر پا کردن جنگ علیه آن حضرت و یاری کردن مخالفان حضرت می شد.

البته نکتۀ مـهم تر ایـن است که کسانی که به سبب این عوامل با علی (ع) دشـمنی می کرده اند، همواره سـعی داشته اند تا با دلایل عوام فریبانه، عدم یاری و یا مخالفت خویش نسبت به آن حضرت را توجیه کنند. ازاین رو، هیچ گاه قـریش بـه طـور علنی علت بیعتشان با ابو بکر و یا عمر و عثمان را حسادت به بنی هـاشم بـه شمار نیاوردند و یا بنی امیه نگفته اند: به سبب کینه هیا بدری و احدی به مخالفت با علی (ع) بـرخاسته اند؛  بلکه هـمواره اموری را مستمسک مخالفت خویش با علی قرار می دادند که با اصول حاکم بـر فـرهنگ مسلمانان سازگار باشد.  سعد بن أبی وقاص به سـبب کـینه ای کـه نسبت به علی در دل داشت، در شورای منتخب عمر، به عـثمان رأی دادهـ (نهج البلاغه، خطبۀ 3)و در زمان حکمومت امیر المؤمنین (ع) از جنگ جمل کناره گرفته بود؛ ولی برای توجیه تـخلفش از فـرمان ولیّ امر زمانه، می گفت: «إنی أکره الخروج فـی هـذا الحرب لئلا أصـیب مـؤمنا، فإن أعـطیتنی سیفا یعرف المؤمن من الکافر قاتلت مـعک» (شیخ مـفید، 1413 ق: 59)؛ من خوش ندارم در این جنگ شرکت کنم، تا مبادا با مؤمنی درگیر شـوم!اگر شـما شمشیری به من بدهی که با آن بـتوانم مؤمن را از کافر تمییز بـدهم، در کـنارت جنگ خواهم کرد.

سعد می خواهد با ایـن جـمله، افکار عمومی مسلمانان را متوجه خود کند و إلا هم او و هم علی (ع) خوب می دانستند کـه ریـشۀ سستی او در چیست. او نمی تواند به مـردم بگوید: من بـه سـبب کینه ای که از عـلی دارمـ، او را یاری نمی کنم؛ زیرا مردم، سالیان متمادی سـعد را بـه دینداری و مجاهده در میدانهای نبرد صدر اسلام می شناختند. لذا وی، یک شبهۀ دینی را مستمسک خود قرار داده و عـلی (ع) را تنها گذارد.

عایشه نیز برای توجیه تـغییر مـوضع ناگهانی اش از دشـمنی بـه دوسـتی با عثمان و مخالفت بـا علی، هرگز حسادت و عداوت قلبی خویش نسبت به حضرت را مطرح نکرد؛ بلکه به عبد اللّه بن أبی سلمه گـفت: «انّا عـبنا علی عثمان فی أمور سمیّناها لهـ و سـمیناه عـلیها، فتاب مـنها و اسـتغفر اللّه، فقبل منه المـسلمون… فوثب عـلیه صاحبک فقتله» (همان: 430)؛ ما در پاره ای امور که برای عثمان می شمردیم، از وی عیب گرفتیم و او را ملامت کرده ایم، ولی او از آنها توبه کرد و نـزد خـدا اسـتغفار نمود و مسلمانان توبه اش را پذیرفته بودند… امّا رفیق تـو[علی ]به مـخالفت بـا او پرداخـته، او را بـه قـتل رسانید. بنابراین، برای شناخت جریانها و افرادی که از روی غرض ورزی و عناد با جبهۀ حق به نزاع برخاسته و یا دست از حمایت آن می کشند، نمی توان به گفتارشان اکتفا کرد؛ زیرا گفتارشان آراسته و پیراسته از هرگونه شائبه و کینه توزی است. تنها راه موجود، دقت در کـردارشان می باشد؛ زیرا در اکثر موارد، کردار و رفتار این گروه به فساد می انجامد و با گفتارشان تناقض پیدا می کند.

نویسنده:  سلیمانی، جواد

مشخصات نویسنده: عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی-پژوهشی امام خمینی (ره)

منابع و مآخذ

1.قرآن کریم.

2.نهج البلاغه.

3.آلوسی، بلوغ الأرب، تحقیق بهجة الأثری، بیروت، دار الکتاب، بی تا.

4.ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق ابو الفضل ابراهیم، بیروت، دار احیاء الکتب العـربی،  ج 2: 1385 ق.

5.ابن اثـیر، علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، تحقیق مکتب التراث، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408 ق.

6.ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دار بیروت، 1405 ق.

7.ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، بیروت، دار الأضواء، 1405 ق.

8.ابن عبد البر، الاستیعاب فی معرفة الاصحاب بهامش الإصابه فی تمییز الصحابه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1328 ق

9.ابن قـتیبه، عبد اللّه بـن مسلم، الامامة و السـیاسة، بیروت، دار الاضواء، 1410 ق.

10.ابن هشام، السیرة النبویة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، تحقیق مصطفی سقّا و ابراهیم آبیاری و عبد الحفیظ شبلی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1415 ق.

11.ابو عـبیده، کتاب الاموال، بیروت، دار الفکر، 1408 ق.

12.اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، تحقیق علی الفاضلی، مرکز الطـباعة و النـشر للمجمع العـالمی لأهل البیت، 1426 ق.

13.الحاج حسن، حضارة العرب فی عصر الجاهلیة، بیروت، المؤسسة الجامعیة، 1405 ق.

14.بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت، دار الفکر، 1401 ق.

15.بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق محمد بـاقر مـحمودی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1394 ق.

16.فتوح البلدان، تعلیق رضوان محمد رضوان، قم، منشورات الارومیه،

17.ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، تحقیق عبد الزهراء الحسینی، بیروت، دار الاضواء، 1407 ق.

18.سرخسی، شمس الدین، کتاب المـبسوط، بیروت، دار المـعرفة، 1414 ق.

19.شرف الدیـن، عبد الحسین، الاجتهاد فی مقابل النص، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات،  ج 10، 1408 ق.

20.شیخ مفید، محمد بن محمد، الارشاد، تحقیق آل البیت، قم، المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید،  1414 ق.

21.الجمل، تحقیق سـید علی میر شریفی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی،  1413 ق.

22. ۱. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ترجمة ابو القاسم پاینده، تهران، انتشارات بـنیاد فرهنگ ایران، 1352.

23.کلینی، محمد بن یعقوب، الروضة من الکـافی، تهران، دار الکـتب الاسلامیه، ج 2، 1389 ق.

24. ۱. کوئن، بروس، مبانی جامعه شناسی، ترجمه و اقتباس غلامعباس توسلی و رضا فاضل، تهران، سمت، ج 6، 1375 ش.

25.گیروشه، تغییرات اجتماعی، ترجمۀ منصور وثوقی، تهران، نشر نی، 1387.

26.ماوردی، الاحکام السلطانیه، تحقیق حامد الفقی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ج 2، 1406 ق.

27.متقی هندی، کنز العمال، تحقیق شیخ بکری حیانی، بیروت، مؤسسة الرّسالة، 1409 ق.

28.مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج 2، 1403 ق.

29.محمودی، محمد باقر، نهج السعادة فی مستدرک نـهج البلاغه، بیروت، دار التعارف، 1369 ق.

30.مسعودی، علی بن الحسین، مروج الذهب، تحقیق محمد محی الدین عبد الحمید، بیروت،  دار الفکر، 1409 ق.

31.منقری، نصر بن مزاحم، وقعة الصفین، تحقیق عبد السلام محمد هارون، قم، مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی، ج 2، 1403 ق.

 

[i] برای مطالعه بیشتر در این مورد، ر. ک: ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 1: 336-347؛ آلوسی،  بلوغ الأرب، ج 1: 279.

[ii] طبق برخی اقوال در جنگ جمل، بیست و پنج هزار نفر کشته شـده و حـدود چهارده هزار نفر،  دست یا پایشان قطع شده و سپس کشته شدند (ر. ک: شیخ مفید، الجمل: 914).

[iii] لازم به ذکر است طبق نقل طبری، ربیعة بن ابی شدّاد از امیر مؤمنان خواست به جای عمل بر اساس کتاب خدا و سنت پیـامبر، تنها بـه سنت ابو بکر و عمر عمل کند؛ عبارت طبری بدین صورت می باشد: فقال له [علی ]: «بایع علی کتاب اللّه و سنّة رسول اللّه»، فقال ربیعة: علی سنّة ابی بکر و عمر؛  قال له علیّ: «ویلک!لو أنّ أبـا بکر و عمر عملا بغیر کـتاب اللّهـ و سنة رسول اللّه لم یکونا علی شی ء من الحق»؛ (علی (ع)به او گفت: بر اساس عمل به کتاب خدا و سنت رسول خدا بیعت کن، ولی ربیعه گفت: (من) بر اساس عمل به سـنت ابـو بکر و عمر بیعت مـی کنم. علی بـه او گفت: وای بر تو!اگر ابو بکر و عمر به غیر از کتاب خدا و سنت رسول خدا عمل می کردند، هرگز بر حق نمی بودند.